Pablo Ferrer - Volumen IV

El artículo pone de relieve la situación contextual en que se produjeron algunos textos bíblicos. Específicamente se trabaja sobre aquellos relatos bíblicos que evidencian la inmigración como contexto de producción. A la vez se muestra el ocultamiento de esta situación que se ha producido a lo largo de la historia de la interpretación de dichos textos. Se exploran las implicancias de este tipo de enfoque bíblico en la realidad socio política del migrante en la actualidad.

The article highlights the contextual situation in which some biblical texts were produced. Specifically, those working on Bible stories that show immigration as a production environment. At the same time shows the concealment of this situation that has occurred throughout the history of interpretation of those texts. It explores the implications of such biblical approach in socio-political reality of the migrant at present.

En este artículo repensamos la lectura de algunos textos bíblicos a la luz de la situación de los migrantes y las migrantes.

Comprendemos que en la actualidad el tema del migrante se ha llegado a transformar una vez más, como tantas veces en la historia, en un tema central. Éste es insertado en la cosmovisión de cada país como un grave problema. Esta inserción en los marcos conceptuales usados por la sociedad se produce a modo de una amenaza. De modo que la idea de migrante comienza a funcionar como una peligrosa contraposición de lo que se supone nacional.

No es nuestra intención aquí desarrollar la temática de la construcción de la figura del migrante en la actualidad ya que esta idea es cuantiosamente estudiada en diferentes ámbitos científicos (Maduro, 2009:37-54).^ⁱⁱ Tampoco procuraremos mostrar la realidad social y política del extranjero en los textos bíblicos. Este trabajo también ha sido fructífero en el ámbito académico. Para una visión de esta aproximación al texto bíblico remitimos a la ya clásica obra de Elliot (Elliot:1995). A través de ella se podrá también acceder a una cuantiosa bibliografía sobre el uso de los términos “extranjero”, “errante” y otros, mostrando la condición social, política y legal de los migrantes en el Antiguo y Nuevo Testamento.

La tarea que procuraremos hacer en este estudio es, por una lado, visualizar en algunos textos bíblicos claves la situación literaria de personajes en tanto sujetos migrantes. Estos textos elegidos tienen la característica común de llevar sobre sí siglos de interpretación que han cerrado su polisemia. Esta clausura polisémica ha ocultado una perspectiva particular que aquí buscaremos poner de relieve. Por otro lado, procuraremos en estos textos mostrar cómo se ha invisibilizado la situación del personaje en tanto migrante. Dicha tarea de invisibilización se da al interpretárselos desde marcos conceptuales que ignoraron la situación migratoria de esos personajes. En el primer caso mostraremos la figura literaria del migrante presente en el texto, mientras que en el segundo caso mostraremos tareas interpretativas que ocasionaron la ocultación de esta realidad.

El presupuesto subyacente para llevar a cabo este acercamiento al texto bíblico es que concebimos en éste una recopilación de testimonios de grupos que, en su profesión de fe, establecieron algunas respuestas que pueden en estos tiempos ser reconsideradas a la luz de nuestras nuevas realidades. Además, la tarea pastoral que desarrollo en comunidades de fe cristiana me permite estar en contacto constante con las interpretaciones bíblicas populares y extensamente extendidas en nuestros tiempos.

La figura del migrante es fundante en muchos textos de la biblia hebrea. De hecho un antiguo credo construía la identidad popular del pueblo judío originada a partir de un migrante, Abraham. Así podemos leer^ⁱⁱⁱ en Deuteronomio 26:5:

Entonces dirás estas palabras delante de Yahveh, tu Dios: "Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto y habitó allí con pocos hombres. Allí creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa...”

Es interesante que algunas tradiciones que dejaron su huella en diversos textos bíblicos del Antiguo Testamento tienen una fuerte reflexión, consideración y una construcción positiva del sujeto migrante. Cuando los textos recogen las razones para las migraciones, éstas suelen darse por situaciones de hambre en los países de origen o bien por ser llevados prisioneros o esclavos. Podemos tener el caso de figuras centrales alrededor de las cuales se construyen luego diversas tradiciones como es Abraham cuando tiene que emigrar a Egipto, o Jacob en una larga huída. Personajes migrantes también son José y Rut. Aún el mismo rey David tiene que estar un tiempo prolongado migrando porque era perseguido.

Estas figuras son núcleos de textos narrativos que organizaron, a lo largo de la historia religiosa y social, marcos conceptuales numerosos. Figuras que fueron una y otra vez releídas y reinterpretadas. A estos textos narrativos también tenemos que agregar varias leyes de la tradición hebrea que ponen especial atención a la situación del extranjero. Muchas veces esta mención del extranjero o extranjera como sujetos a proteger nace a partir de la memoria de un pueblo que en sí fue extranjero varias veces a lo largo de su historia. A modo de ejemplo menciono un caso paradigmático como es uno de los Diez Mandamientos referido a guardar el sábado. Entre los que tienen derecho a no trabajar el sábado está el extranjero. En la versión de los Diez Mandamientos que se encuentra en Deuteronomio 5 podemos ver que la justificación para el descanso del sábado es hacer memoria de una liberación de Dios cuando el pueblo era extranjero en Egipto.

Pero también tenemos que tener en cuenta que si bien hubo una fuerte tradición de valoración positiva del migrante, del extranjero, también hubo tradiciones dentro del texto del Antiguo Testamento que fueron fuertemente etnocéntricas y xenofóbicas. Los libros de Esdras y Nehemías evidencian esta línea en toda su narrativa, de la cual podemos extraer pasajes como el que sigue en Esdras 10:2-4:

² Entonces Secanías hijo de Jehiel, de los hijos de Elam, tomó la palabra y dijo a Esdras: "Nosotros hemos pecado contra nuestro Dios, pues tomamos mujeres extranjeras de los pueblos de la tierra; pero a pesar de esto, aún hay esperanza para Israel.

³ Ahora, pues, hagamos pacto con nuestro Dios de despedir a todas las mujeres y los nacidos de ellas, según el consejo de mi señor y de los que temen el mandamiento de nuestro Dios. ¡Que se haga conforme a la Ley!

⁴ Levántate, porque esta es tu obligación, y nosotros estaremos contigo. ¡Anímate y pon manos a la obra!".

¹Aquel día se leyó a oídos del pueblo el libro de Moisés, y fue hallado escrito en él que los amonitas y moabitas no debían entrar jamás en la congregación de Dios,

² por cuanto no salieron a recibir a los hijos de Israel con pan y agua, sino que dieron dinero a Balaam para que los maldijera; pero nuestro Dios volvió la maldición en bendición.

³ Cuando oyeron, pues, la Ley, separaron de Israel a todos los mezclados con extranjeros.

La tensión por la valoración del extranjero y de la extranjera se manifiesta al interior de la misma escritura hebrea. La posición etnocéntrica, más cercana a corrientes conocidas como sacerdotales por su origen en círculos ligados al poder religioso, es confrontada por otras visiones como podría ser la profética, con textos como Isaías 56:1-7

¹Así ha dicho Yahveh: "Guardad el derecho y practicad la justicia, porque cerca de venir está mi salvación y de manifestarse mi justicia".

² Bienaventurado el hombre que hace esto, el hijo del hombre que lo abraza: que guarda el sábado para no profanarlo, y que guarda su mano de hacer lo malo.

³ Que el extranjero que sigue a Yahveh no hable diciendo: "Me apartará totalmente Yahveh de su pueblo", ni diga el eunuco: "He aquí, yo soy un árbol seco".

⁴ Porque así dijo Yahveh: "A los eunucos que guarden mis sábados, que escojan lo que yo quiero y abracen mi pacto,

⁵ yo les daré lugar en mi casa y dentro de mis muros, y un nombre mejor que el de hijos e hijas. Les daré un nombre permanente, que nunca será olvidado.

⁶ Y a los hijos de los extranjeros que sigan a Yahveh para servirle, que amen el nombre de Yahveh para ser sus siervos; a todos los que guarden el sábado para no profanarlo, y abracen mi pacto,

⁷ yo los llevaré a mi santo monte y los recrearé en mi casa de oración; sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptados sobre mi altar, porque mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos".

O bien la tradición Deuteronómica refleja un especial cuidado por los extranjeros en sus leyes. A modo de ejemplo Deuteronomio 14:28-29

²⁸ "Al cabo de tres años sacarás todo el diezmo de tus productos de aquel año, y lo guardarás en tus ciudades.

²⁹ Allí vendrá el levita, que no tiene parte ni heredad contigo, el extranjero, el huérfano y la viuda que haya en tus poblaciones, y comerán y se saciarán, para que Yahveh, tu Dios, te bendiga en toda obra que tus manos hagan.”

¹⁷ "No torcerás el derecho del extranjero ni del huérfano, ni tomarás en prenda la ropa de la viuda,

¹⁸ sino que te acordarás que fuiste siervo en Egipto y que de allí te rescató Yahveh, tu Dios. Por tanto, yo te mando que hagas esto.

¹⁹ "Cuando siegues tu mies en tu campo y olvides alguna gavilla en el campo, no volverás para recogerla; será para el extranjero, el huérfano y la viuda, a fin de que te bendiga Yahveh, tu Dios, en toda la obra de tus manos.

²⁰ "Cuando sacudas tus olivos, no recorrerás las ramas que hayas dejado detrás de ti; serán para el extranjero, el huérfano y la viuda.

²¹ "Cuando vendimies tu viña, no rebuscarás tras de ti; será para el extranjero, el huérfano y la viuda.

²² Acuérdate que fuiste siervo en tierra de Egipto. Por tanto, yo te mando que hagas esto.”

De modo que el migrante, el extranjero, es objeto de una fuerte confrontación entre las tradiciones que producen los textos bíblicos. Dentro de la línea sacerdotal (donde podemos ubicar libros como Levítico, Esdras, Nehemías) el extranjero es impuro en relación al ser humano nacido dentro de la raza del pueblo de Dios. Por el contrario, la línea profética (Isaías, Jeremías), la deuteronómica (Deuteronomio) y algunas narraciones educativas (Jonás, Rut) buscaron incorporar al extranjero como un ser humano que debía ser cuidado, considerado como parte del pueblo y la alianza con Dios.

Luego de este marco general, quisiera acercarme a dos pasajes de la Escritura Hebrea. Al elegir estos pasajes estoy pensando en que ellos fueron interpretados a lo largo del tiempo como textos que mostraban castigos divinos a seres humanos que habían cometido pecados. Pero veremos que ambos textos pueden ser leídos como reflejos de situaciones de migrantes, con sus miedos, esperanzas y disyuntivas. Elijo reflexionar sobre estos textos porque en ellos se muestra una dinámica interpretativa en algunos autores que oculta la situación vulnerable del ser humano que se ve forzado a migrar. En su lugar, la interpretación posterior de estos textos, construyen simbólicamente personajes que “merecen” esos castigos. Por otro lado son textos y personajes que popularmente tienen un alto nivel de apropiación. Los dos textos sobre los que reflexionaré son el de Caín y su huida, y el de Sodoma y Gomorra.

El relato que tomaremos en primer lugar es un mito sobre los orígenes que se encuentra en el libro de Génesis. Los dos hijos de la pareja primigenia, Adán y Eva, tienen un conflicto al momento de ofrecer sus ofrendas a Dios. Debido a esto, Caín mata a su hermano Abel. Luego de este asesinato Caín se convierte en un migrante que huye de la venganza de los descendientes de Abel. No es inocente que nombremos a Caín como migrante y no como fugitivo. Veremos por qué. Reproducimos parte del texto (Génesis 4:8-15):

⁸ Caín dijo a su hermano Abel: "Salgamos al campo". Y aconteció que estando ellos en el campo, Caín se levantó contra su hermano Abel y lo mató.

⁹ Entonces Yahveh preguntó a Caín: -- ¿Dónde está Abel, tu hermano? Y él respondió: -- No sé. ¿Soy yo acaso guarda de mi hermano?

¹⁰ Yahveh le dijo: -- ¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra.

¹¹ Ahora, pues, maldito seas de la tierra, que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano.

¹² Cuando labres la tierra, no te volverá a dar sus frutos; errante y extranjero serás en ella.

¹³ Entonces Caín respondió a Yahveh: -- Grande es mi culpa para ser soportada.

¹⁴ Hoy me echas de la tierra, y habré de esconderme de tu presencia, errante y extranjero en la tierra; y sucederá que cualquiera que me encuentre, me matará.

¹⁵ Le respondió Yahveh: -- Ciertamente cualquiera que mate a Caín, siete veces será castigado. Entonces Yahveh puso señal en Caín, para que no lo matara cualquiera que lo encontrase.

En primer lugar tenemos que notar que la huida de Caín no es un castigo de Dios sino una consecuencia. Caín ya no puede labrar la tierra que recibió la sangre del hermano y él mismo considera grande su culpa. Si leemos atentamente, Caín se considera arrojado de la tierra aunque Dios no lo echa. Dios explicita una realidad (versículos 11-12): la tierra recibió la sangre de un homicidio lo cual convierte a Caín en maldito y esa tierra ya no le dará frutos. Pero el que huye porque no puede seguir viviendo con su Dios es el mismo Caín. Es una huida desesperada, se transforma en un errante como el mismo se autodefine. Hasta aquí la sección sobre la que se trabaja tradicionalmente en las interpretaciones. Si detuviéramos aquí el análisis ese errante y extranjero sería básicamente un eterno culpable.

Pero es importante remarcar que ese fugitivo recibe la protección de Dios frente a los otros seres humanos que buscarán eliminarlo. Es un ser humano que lleva sobre sí el temor a ser aniquilado. Pero no aniquilado por su Dios sino por otros seres humanos. Dios actúa poniendo en Caín un sello para protegerlo.

Este relato primigenio podría ser leído como una especie de resumen de la vida del migrante. Siente que debe salir. Que su propia tierra ya no le da fruto. Entiende que debe huir para poder vivir pero a la vez tiene un fuerte miedo a ser perseguido. Las interpretaciones tradicionales sobre este pasaje suelen enfatizar sobre Caín la culpa del asesinato. De este modo Caín huye porque escapa de la condena que le correspondería. Caín en la interpretación tradicional es un culpable fugitivo. Pero debemos notar que ante esta situación Caín se torna una víctima de un sistema que pareciera estar funcionando desde el comienzo de los tiempos: la persecución del extranjero, del extraño. René Girard (1986) deja en claro esto al hablar de los estereotipos de la persecución.^{^iv} En éstos si bien puede haber un suceso de violencia primero, éste es magnificado y sobre él se construye la base de la persecución, sobre todo en el caso de un extranjero. Girard (1986) da el caso hipotético de un negro que violó a una mujer blanca y sobre él se construiría toda la justificación de la persecución de los negros como probables violadores.

En el mito bíblico sobre Caín, esto es lo que nota Dios y procura evitar. Si Caín llevaba un estigma que lo marcaba y condenaba al terror, Dios propone un sello que lo identifique y lo proteja.

En primer lugar, como ejemplo de las lecturas tradicionales podemos prestar atención a uno de los primeros padres, Clemente Obispo de Roma cerca del 90 d.C (BibleWorks 6.0:2003). Él interpreta, en su carta a los Corintios 4:1, el pasaje de Caín como una muestra de lo que pueden llegar a cometer las acciones de celos. Una interpretación, como recién afirmamos, en donde se destaca la conducta de Caín pero no se marca la situación posterior como errante. En general uno puede encontrar esta forma de análisis en donde Caín se transforma en el elemento negativo que evidencia lo que hay que evitar. Repetimos: no es que no tengamos esto en cuenta, pero la situación posterior desaparece en el análisis perdiéndose la posibilidad de ver la situación de extranjería de Caín en el mundo naciente.

En segundo lugar, otro personaje de la época, Josefo (1961:27-29), historiador judío alrededor del 80 d.C., es un poco más atento al notar que la condena de Caín se suspende hasta la séptima generación. Nota además que Abel era el favorito de Dios y Abel era semi nómada, una situación más natural según Josefo.^{^v}

Y a partir de esta interpretación que realiza Josefo tenemos que notar que en realidad el asesinato que realiza Caín es un asesinato de un migrante. Abel era pastor de ovejas, Caín agricultor. El oficio de pastor de ovejas precisaba ser semi-nómada para poder buscar los mejores pastos y agua para el rebaño sobre todo en tierras sumamente áridas. La agricultura evidencia un sistema económico y social establecido. De modo que entonces Abel sería el primer migrante asesinado por el sistema de ciudades establecidas. Pero el relato primigenio muestra que aún el mismo ciudadano establecido en la ciudad puede pasar a ser un migrante en cualquier momento. Y entonces sí mostramos junto con el relato que el mismo ciudadano que asesinó al migrante se vio arrojado a la migración y puesto en medio de un mundo que continuamente lo iba a amenazar.

Pero Josefo interesantemente continúa el relato más allá de lo estrictamente encontrado en la Biblia Hebrea y dice que Caín en lugar de tomar el castigo como una advertencia se dedicó a incrementar sus vicios. Realiza una lista de estos vicios y entre ellos podemos encontrar: “fue el primero en establecer fronteras en la tierra y se construyó una ciudad con murallas fortificadas” (Josefo,1961: 29) y luego agregará que obligó a los suyos a quedarse dentro de ellas.

Pareciera que el relato bíblico es interpretado por Josefo como una dinámica originaria en donde la situación humana en su origen asesina un migrante. Esta dinámica no se podrá revertir y el asesino convertido en migrante y perseguido decide establecer el sistema de fronteras y ciudades para proteger sólo a los propios familiares (Josefo, 1961:29).

Como muestra nos bastan estos dos enfoques sobre un texto que es sumamente conocido pero que su interpretación tradicionalmente ha ocultado la situación de migración de cada uno de sus personajes. Al enfatizar el análisis sobre la condena de Caín se puede llegar a construir el marco persecutorio (Girard:1986). Marco que por lo general en la historia de la humanidad se aplica a los extranjeros.

Además se oculta, poniendo el énfasis sólo en el asesinato de Caín, que la solución construida por él es la ciudad, las fronteras y las murallas. Es decir que para Caín habrá nuevos extranjeros que deberán quedar fuera de las ciudades y fuera de la protección legal. En este sentido es interesante notar cómo en algunos casos la asimilación y encarnación de paradigmas opresores se da en el ser humano oprimido. Este ser humano oprimido cree que la solución a los males de la ciudad es evitar que el diferente se instale en ella. Y esto es así aún cuando el mismo Caín es un diferente en su origen. La tradición hebrea por lo general en diferentes textos bíblicos es un llamado a recordar esta situación originaria de extranjería del pueblo de Dios. Y esto es la razón para proteger a los que son extranjeros.

¹Llegaron, pues, los dos ángeles a Sodoma a la caída de la tarde; y Lot estaba sentado a la puerta de Sodoma. Al verlos, Lot se levantó a recibirlos, se inclinó hacia el suelo

² y les dijo: -- Ahora, mis señores, os ruego que vengáis a casa de vuestro siervo para alojaros y lavar vuestros pies. Por la mañana os levantaréis y seguiréis vuestro camino. Ellos respondieron: -- No, esta noche nos quedaremos en la calle.

³ Pero Lot porfió tanto con ellos que fueron con él y entraron en su casa. Allí les hizo banquete, coció panes sin levadura y comieron.

⁴ Pero, antes que se acostaran, rodearon la casa los hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el pueblo, desde el más joven hasta el más viejo.

⁵ Y llamaron a Lot, gritando: -- ¿Dónde están los hombres que vinieron a ti esta noche? Sácalos, para que los conozcamos (expresión usada para referirse a las relaciones sexuales).

⁸ Mirad, yo tengo dos hijas que no han conocido varón; os las traeré y podréis hacer con ellas lo que bien os parezca; solamente que a estos varones no les hagáis nada, ya que han venido al amparo de mi tejado.

⁹ Ellos respondieron: -- ¡Quítate de ahí! Y añadieron: -- Vino este extraño para habitar entre nosotros, ¿y habrá de erigirse en juez? Ahora te trataremos peor que a ellos. Enseguida comenzaron a forcejear con Lot, y se acercaron para romper la puerta.

¹⁰ Pero los huéspedes alargaron la mano, metieron a Lot en la casa con ellos y cerraron la puerta.

¹¹ Y a los hombres que estaban a la puerta de la casa los hirieron con ceguera, desde el menor hasta el mayor, de manera que se fatigaban buscando la puerta.

La historia de la interpretación de este texto ha sido tal que inclusive ha dado origen a un vocablo: sodomita. Este adjetivo señala un pecado. Y, curiosamente, ese pecado se refiere a la homosexualidad. Este es un texto muy usado para condenar la homosexualidad. Sin embargo se podría afirmar que el pecado de los sodomitas es la violencia. Y podríamos decir que la violencia sexual, más allá de que ésta sea homosexual o heterosexual. Digamos que si los de Sodoma hubieran aceptado la propuesta de Lot y violado a sus hijas, hubieran cometido exactamente el mismo pecado que pensaban cometer con los varones huéspedes extranjeros de Lot. El pecado sería la violencia, con los varones huéspedes o con las hijas de Lot.^{^vi}

Pero esta violencia está enmarcada en el texto por un hecho particular que la tradición interpretativa no siempre ha tenido en cuenta. Me refiero a lo que contestan los sodomitas a Lot cuando él les ofrece a sus hijas a cambio que dejen en paz a sus huéspedes, Génesis 19:9:

Ellos respondieron: -- ¡Quítate de ahí! Y añadieron: -- Vino este extraño para habitar entre nosotros, ¿y habrá de erigirse en juez? Ahora te trataremos peor que a ellos. Enseguida comenzaron a forcejear con Lot, y se acercaron para romper la puerta.

La respuesta de los sodomitas no tiene que ver con una preferencia sexual. El peligro que los sodomitas ven es que un extranjero piensa que puede impartir justicia. El problema es de los habitantes del lugar hacia los extranjeros. Los extranjeros como Lot no tenían derechos ante los ciudadanos. Me parece importante en primer lugar este hecho y además notar que la interpretación haya ocultado esta situación y haya privilegiado otro tema que no pareciera ser crucial en el relato.

Es interesante notar que el texto marca dos espacios en el relato. Uno de esos espacios es el que se da al interior de la casa de Lot. Es un espacio donde se está compartiendo entre extranjeros una cena, un banquete. En ese espacio se recibió a unos que podrían haber quedado en la calle. Por otro lado, casi podríamos decir en oposición, el texto nombra una serie de personajes que asedian ese espacio de migrantes: los hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el pueblo, desde el más joven hasta el más viejo.

El relato nos muestra un fuerte conflicto entre las realidades de los ciudadanos y de los extranjeros. Conflicto que se evidencia en su núcleo con la problemática de derechos. Los sujetos extranjeros no son sujetos de derecho. Hay un vacío legal en este relato que permitirá la violencia hacia los extranjeros. El extranjero que pretende un acuerdo desesperado de supervivencia, Lot, queda descalificado en tanto extranjero y se convierte en la nueva víctima de la ciudadanía: ¡el extraño pretende erigirse en juez! Esta acción convertirá a ese extraño en la nueva víctima de los varones de la ciudad y de los varones de Sodoma. Este enfoque desde lo jurídico se fortalece al notar en este texto un hecho que resulta particularmente importante a la hora de la interpretación. Al comienzo del relato, Lot se encuentra sentado a la puerta de la ciudad. Esta era una actitud propia de los jueces (podemos ver por ejemplo en Rut 4:1 ss.). El juez, en la época pre-monárquica, se sentaba en la puerta de la ciudad y desde allí impartía justicia. ¿Podríamos entonces concebir a Lot como un juez? Creo que sí. Y en todo caso lo que termina de complicar la situación con los ciudadanos sodomitas es que el juez extranjero recibe a los extranjeros, ¿sería esto, tal vez, ilegal?

No queremos dejar de notar en todo caso que la violencia ejercida hacia los extranjeros es una violencia sexual. Los textos bíblicos, ciertamente, notarán diferentes violencias hacia el extranjero. Aquí también podemos visualizar un campo de análisis que no podríamos tratar aquí por el corto espacio: la construcción de la sexualidad del ciudadano local hacia el extranjero. La prostitución en las grandes ciudades, en la actualidad, tiene estos marcos para actuar. La “promoción” de extranjeras en la prostitución tiene una mayor expectativa que las prostitutas nacionales. Y no está de más recordar el impacto de esta forma de construir la sexualidad del extranjero para la trata de personas.

Retomando los dos autores de los primeros siglos que antes trabajamos podemos ver en relación a Sodoma que Clemente de Roma en su 1º Carta a los Corintios 11:1 (BibleWorks 6.0, 2003) toma este pasaje para decir que Lot fue salvado del castigo divino sobre Sodoma por dos valores: filoxenía (de filo: amor a, y xenos: extranjero) y eusebía (piedad). Podemos notar entonces que los valores que salvan a Lot es su capacidad de recibir, cuidar y apreciar a los extranjeros. Y por contraste, para Clemente, éste fue el pecado de los Sodomitas.

En lo que se refiere a Josefo podemos encontrar en Antigüedades la causa por la cual entiende que los sodomitas fueron castigados: “…ellos (los sodomitas) no recordaron más los beneficios recibidos de Él, odiaron a los extranjeros (el texto dice que llegaron a ser misoxenoi) y evitaron la asociación con otros” (Josefo, 1961:94-97). Josefo no declara que el pecado de los sodomitas haya sido sexual sino que se une a toda una tradición interpretativa que considera el pecado sodomita en relación a una acumulación de riqueza, desprotección del necesitado y separación de otras comunidades.

Como vemos en estos dos autores se puede apreciar una amplia tradición de interpretar el pecado de Sodoma como misoxenia, odio al extranjero. Notemos que el vocablo griego utilizado no es xenofobia (xenos extranjero y fobia miedo) que en la actualidad podría ser usado con más frecuencia, sino misoxenia (de misos odio y xenos extranjero). Es por demás interesante este uso de vocablos ya que el temor a los extranjeros ubica sobre el sujeto extranjero una serie de causas por las cuales temerle. Por el contrario la misoxenia no pone sobre el sujeto extranjero la evaluación sino sobre quién lo odia. Diríamos que el uso del concepto de xenofobia neutraliza o esconde el odio detrás del temor.

Volviendo al texto de Sodoma y Gomorra diremos a modo de conclusión que con el tiempo, y luego reforzado a través de siglos, este pecado se comenzó a leer como sexual cubriendo la figura del migrante en este nuevo caso.

La interpretación tradicional del Nuevo Testamento no ha sido diferente en relación a este proceso hermenéutico ya visto, por lo cual no siempre se ha tenido en cuenta la situación existencial de los personajes detrás de los relatos. Interpretación ésta que deja de lado incluso uno de los motivos mismos de la creación de varios escritos. Quiero decir con esto que muchos textos del Nuevo Testamento están impregnados o bien podríamos decir, surgen a partir de comunidades excluidas. Comunidades éstas de campesinos dentro de ciudades, o bien de migrantes en otros países.

Con esta perspectiva haremos un pequeño recorrido panorámico por el Evangelio según Lucas, el cual pareciera tener especial preocupación por los migrantes, al poner de manifiesto en varios de sus personajes y reflexiones la condición precaria de la existencia de los migrantes.

Tomamos este evangelio como parte de la obra lucana, evangelio de Lucas-Hechos de los Apóstoles. Antes de considerar el Evangelio según Lucas me gustaría reflexionar brevemente sobre el libro de Los Hechos de los apóstoles. Allí Lucas relata la expansión del naciente movimiento cristiano. En esta expansión el libro de Hechos va mostrando las realidades vividas por los itinerantes, en diferentes ciudades. Leer el libro de Hechos, casi la primera recopilación histórica del cristianismo, desde la perspectiva de los migrantes sería poder recuperar una imagen central en la teología lucana. El apóstol Pablo, prácticamente uno de los personajes principales, es un migrante constante. La tradición interpretativa leerá los llamados “viajes de Pablo” como opciones de esta persona para extender el evangelio de Dios. Pero podemos pensar que, debido a su oficio, Pablo tuvo que migrar constantemente procurando trabajo (Hock:1980). Ciertamente la movilización geográfica de seres humanos en tiempos imperiales era cuantiosa. Pero este movimiento migratorio no sólo se daba por situaciones laborales. En el libro de Hechos, por ejemplo se nota la situación de dos personajes que tuvieron que migrar forzadamente (Hechos 18:2):

Y halló a un judío llamado Aquila, natural del Ponto, recién venido de Italia con Priscila, su mujer, por cuanto Claudio había mandado que todos los judíos salieran de Roma.

Como final, el libro de Hechos muestra a un personaje, como era Pablo el apóstol cosedor de carpas, viviendo en la capital del imperio romano en una situación que algunos autores han interpretado como una prisión domiciliaria.

En cuanto al evangelio de Lucas, desde el comienzo de la historia acerca de Jesús, muestra una fuerte preocupación por los seres humanos que se ven obligados a migrar. Es el mismo caso del nacimiento de Jesús. Jesús nace como un niño migrante. Sus padres tienen que viajar a Belén para un censo. Esta decisión política imperial obliga a numerosas familias a movilizarse a diferentes ciudades. Lucas relata que a José y María se les hace imposible conseguir un lugar para ellos en Belén y tienen que cobijarse en un establo (Lucas 2:1-6):

¹Aconteció en aquellos días que se promulgó un edicto de parte de Augusto César, que todo el mundo fuera empadronado.

⁴ También José subió de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, que se llama Belén, por cuanto era de la casa y familia de David,

⁵ para ser empadronado con María su mujer, desposada con él, la cual estaba encinta.

⁶ Aconteció que estando ellos allí se le cumplieron los días de su alumbramiento.

Aquí, en este relato, nuestras tradiciones religiosas han realizado una interpretación iconográfica intensa mostrando la realidad del pesebre como algo cándido y positivo. Pero podemos suponer que no era ese el sentido original. Que una mujer tenga que parir a su hijo en el lugar donde se guardan animales, con los olores y suciedad que en ellos hay, no es algo para hacer memoria positiva, estatuitas o estampitas…sin embargo en este mismo hecho que re actuamos año tras año volvemos a ocultar que el evangelio recuperaba una memoria de migrantes, de total desprotección y vulnerabilidad.

Otro relato propio del evangelio de Lucas se encuentra en 17:12-19. Describe la curación de diez leprosos. Cuando ellos son curados a la distancia, sólo regresa uno hacia Jesús para agradecerle. La respuesta de Jesús ante ese que regresa es: “¿No hubo quien volviera y diera gloria a Dios sino este extranjero?” (Lucas 17:12). Lucas vuelve a poner delante el extranjero como quien puede llegar a comprender a Jesús.

Pero si es a nivel de relatos que el evangelio nos presenta varias situaciones de migrantes, también lo hace cuando realiza exégesis de textos del Antiguo Testamento. Pienso en este caso en dos relatos que Lucas retoma y los actualiza marcando la situación de los extranjeros. El primero lo encontramos en Lucas 10:1-12. Allí, Jesús envía discípulos a las ciudades para que lleven el mensaje. Les advierte que en algunas de estas ciudades no los recibirán bien y Jesús dice que para estas ciudades el castigo será peor que Sodoma. La vinculación del castigo de Sodoma está en un marco de desprecio a los mensajeros itinerantes. Veamos el texto de Lucas 10:1-12:

¹Después de estas cosas, el Señor designó también a otros setenta, a quienes envió de dos en dos delante de él a toda ciudad y lugar adonde él había de ir.

² Y les dijo: "La mies a la verdad es mucha, pero los obreros pocos; por tanto, rogad al Señor de la mies que envíe obreros a su mies.

⁵ En cualquier casa donde entréis, primeramente decid: "Paz sea a esta casa".

⁶ Si hay allí algún hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; y si no, se volverá a vosotros.

⁷ Quedaos en aquella misma casa, comiendo y bebiendo lo que os den, porque el obrero es digno de su salario. No os paséis de casa en casa.

⁸ En cualquier ciudad donde entréis y os reciban, comed lo que os pongan delante

⁹ y sanad a los enfermos que en ella haya, y decidles: "Se ha acercado a vosotros el reino de Dios".

¹⁰ Pero en cualquier ciudad donde entréis y no os reciban, salid por sus calles y decid:

¹¹ "¡Aun el polvo de vuestra ciudad, que se ha pegado a nuestros pies, lo sacudimos contra vosotros! Pero sabed que el reino de Dios se ha acercado a vosotros".

¹² Os digo que en aquel día será más tolerable el castigo para Sodoma que para aquella ciudad.

²⁵ Y en verdad os digo que muchas viudas había en Israel en los días de Elías, cuando el cielo fue cerrado por tres años y seis meses y hubo una gran hambre en toda la tierra;

²⁶ pero a ninguna de ellas fue enviado Elías, sino a una mujer viuda en Sarepta de Sidón.

²⁷ Y muchos leprosos había en Israel en tiempo del profeta Eliseo, pero ninguno de ellos fue limpiado, sino Naamán el sirio.

En él se resalta la acción milagrosa curativa de profetas de Israel hacia extranjeros.

Finalmente me gustaría mencionar para tener en cuenta una parábola que es propia del Evangelio según Lucas y ha sido motivo de diversas interpretaciones a lo largo de la historia. Es la parábola comúnmente conocida como la parábola del Hijo Pródigo (Lucas 15:11-32) la cual reproducimos a continuación:

¹² y el menor de ellos dijo a su padre: "Padre, dame la parte de los bienes que me corresponde". Y les repartió los bienes.

¹³ No muchos días después, juntándolo todo, el hijo menor se fue lejos a una provincia apartada, y allí desperdició sus bienes viviendo perdidamente.

¹⁴ Cuando todo lo hubo malgastado, vino una gran hambre en aquella provincia y comenzó él a pasar necesidad.

¹⁵ Entonces fue y se arrimó a uno de los ciudadanos de aquella tierra, el cual lo envió a su hacienda para que apacentara cerdos.

¹⁶ Deseaba llenar su vientre de las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie le daba.

¹⁷ Volviendo en sí, dijo: "¡Cuántos jornaleros en casa de mi padre tienen abundancia de pan, y yo aquí perezco de hambre!

¹⁸ Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: 'Padre, he pecado contra el cielo y contra ti.

¹⁹ Ya no soy digno de ser llamado tu hijo; hazme como a uno de tus jornaleros' ".

²⁰ Entonces se levantó y fue a su padre. Cuando aún estaba lejos, lo vio su padre y fue movido a misericordia, y corrió y se echó sobre su cuello y lo besó.

²¹ El hijo le dijo: "Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo".

²² Pero el padre dijo a sus siervos: "Sacad el mejor vestido y vestidle; y poned un anillo en su dedo y calzado en sus pies.

²⁴ porque este mi hijo muerto era y ha revivido; se había perdido y es hallado". Y comenzaron a regocijarse.

²⁵ "El hijo mayor estaba en el campo. Al regresar, cerca ya de la casa, oyó la música y las danzas;

²⁷ El criado le dijo: "Tu hermano ha regresado y tu padre ha hecho matar el becerro gordo por haberlo recibido bueno y sano".

²⁸ Entonces se enojó y no quería entrar. Salió por tanto su padre, y le rogaba que entrara.

²⁹ Pero él, respondiendo, dijo al padre: "Tantos años hace que te sirvo, no habiéndote desobedecido jamás, y nunca me has dado ni un cabrito para gozarme con mis amigos.

³⁰ Pero cuando vino este hijo tuyo, que ha consumido tus bienes con rameras, has hecho matar para él el becerro gordo".

³¹ Él entonces le dijo: "Hijo, tú siempre estás conmigo y todas mis cosas son tuyas.

³² Pero era necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu hermano estaba muerto y ha revivido; se había perdido y ha sido hallado"".

En esta parábola se puede observar plenamente la caída en la pobreza de un migrante y sus peripecias para conseguir trabajo en el exterior. El único trabajo que puede conseguir es alimentar cerdos. La parábola encuentra solución cuando el hijo migrante regresa a su propia tierra. Pero al regresar, su hermano mayor se torna portador de los prejuicios hacia el que migró. El migrante que regresó ya no puede subsistir en el extranjero pero si quiere volver a su tierra corre el peligro de ser considerado alguien que se “contaminó” en la vida en el exterior. Leer la parábola del Hijo Pródigo desde la perspectiva de las migraciones sin dudas será muy interesante para nuestros tiempos. Pero no somos inocentes, sobre esta parábola pesan milenios de interpretación que focalizan sobre el hijo cuyo pecado fue…significativamente…irse de su tierra… En este sentido la misma traducción de algunos términos griegos al castellano condicionan fuertemente la interpretación. Veamos, brevemente, en esta parábola dos versículos como son el 13 y 14. La traducción dice “desperdició sus bienes viviendo perdidamente” pero bien podríamos traducir “dispersó sus bienes viviendo sin salvación”. La posibilidad de traducir de esta última forma quita el supuesto moral de la primera traducción en el uso del dinero (desperdiciar versus dispersar) y en la forma de vida (perdidamente versus sin salvación). Luego el versículo 14 denuncia una situación social que termina por empujar al hijo inmigrante hacia la pobreza: una hambruna. La parábola muestra la realidad social por la cual un inmigrante cae en la miseria y en una búsqueda desesperada de trabajo.

No podemos dejar de suponer que también en el Evangelio según Lucas el mecanismo de interpretación en relación a la parábola del hijo pródigo es similar al usado hoy en forma xenofóbica. Se esconde la realidad migrante del ser humano para juzgarlo según parámetros de conducta del lugar donde está migrando.

En el caso de la parábola del hijo pródigo además podremos encontrar el tema trabajo-migrantes, o bien falta de trabajo-migrantes. Socialmente, algunos discursos xenofóbicos culpan a la inmigración por la desocupación y de ahí que no sea extraña la respuesta inmediata a dicha problemática: que el extranjero se vuelva a su patria. Así entonces, si el pecado del hijo pródigo es haberse ido de su tierra de la misma forma el pecado del migrante es haberse ido de su tierra. En una y otra circunstancia, en discursos xenófobos, la solución es la misma: que el inmigrante se vuelva a su tierra.

El libro de Génesis, el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento tienen numerosos relatos y leyes que tienden a visibilizar la situación del migrante. Lo interesante es que se hayan invisibilizados por otras interpretaciones que privilegian la ética de los personajes. Ética que no es contextual sino que se presenta a sí misma como universal. Aún más importante es que esa misma dinámica se puede notar en la construcción de la imagen del migrante en estos tiempos.

Quiero decir con esto último que la interpretación de estos textos paradigmáticos nos pone frente a una situación que socialmente se repite. Se concibe al migrante a través de marcos morales que muy posiblemente no coincidirán con los marcos de quienes son analizados y juzgados. Pero además, y casi principalmente, los marcos están “viciados” de un juicio a priori: la naturaleza migrante no es igual a la naturaleza del ciudadano, del ser local. Pareciera que algunos mecanismos de interpretación bíblica repitieran, o reforzaran, o crearan el mecanismo de interpretación social del migrante.

Si el migrante bíblico y el migrante cotidiano desaparecen como tales, desaparecen en tanto seres vulnerables que actúan muchas veces en pos de la supervivencia. Supervivencia ante los sistemas socio económicos de las ciudades a las que tuvieron que migrar. Esta desaparición de la realidad migrante de una persona está fuertemente asociada con la aparición de una imagen devaluada.

En varios relatos bíblicos, podemos notar que se tratan determinados aspectos de la vida en relación a la migración. Podemos recordar que ciertos textos, como el de Sodoma, tratarán la construcción de la sexualidad y el derecho del migrante; otros explorarán la temática del trabajo en la vida del migrante, como es el caso del texto de Lucas y el hijo pródigo. Poder explorar los textos bíblicos como memorias de seres humanos que vivieron procesos migratorios, y encontraron respuestas dentro de la fe, nos ayudará sin dudas a repensar los marcos de análisis hacia los migrantes.

Josefo, Antigüedades, Libro I, Loebb Clasical Library vol IV, Londres, Harvard University Press, 1961

Elliot, John H., 1995, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia. Navarra, España, Verbo Divino. El original en inglés es del año 1992.

Girard, René, 1986, El Chivo expiatorio, Barcelona, Anagrama. El original es de 1982.

Hock, Ronald F., The Social Context of Paul´s Ministry, Filadelfia, Fortress Press, 1980.

Maduro, Otto, 2009, “Religión y exclusión/marginación. Pentecostalismo globalizado entre los hispanos en Newark, Nueva Jersey.” Revista cultura y religión, vol3 nº 1.

i Doctor en Teología por el IUISEDET, Buenos Aires Argentina. Profesor en este, y otros institutos, de Nuevo Testamento. Profesor del Programa con los Pueblos Originarios, Chaco, Argentina.

pablomanuelferrer@yahoo.com.ar

ii Remitimos por ejemplo a este artículo aparecido en esta misma revista en el cual se puede acceder a bibliografía.

iii A menos que se indique lo contrario la versión de la Biblia que usaremos es Reina-Valera 1995. En las citas de esta versión se corrige el nombre de Dios, Jehová, por Yahveh.

iv Recomendamos la lectura de este autor que busca descubrir los paradigmas antropológicos que funcionaron en la composición de diferentes escritos bíblicos.

v Josefo explica que Abel lleva como ofrenda las cosas que crecen naturalmente y según las leyes de Dios.

viEste tipo de lectura puede verse por ejemplo en www.pastoralsida.com.ar de la Iglesia Luterana. (enero 2010)

Migrantes en la Biblia y la vida cotidiana

Migrantes in the Bible and the daily life

Pablo Manuel Ferrer^ⁱ

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Pablo Manuel Ferreri

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