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Revista
Cultura y Religión, Vol. IV, Nº 2 (octubre del 2010)
39 - 56 La evolución del discurso de The
evolution of the discourse of liberation theology during the Chilean
dictatorship. The case of underground newspapers No Podemos Callar y
Policarpo. Enrique
Riobó Pezoa Corporación Chilena de Estudios Históricos Recibido el 31 de agosto del 2010. Aceptado el 25 de septiembre del 2010. Resumen: El eje principal de este artículo será la forma en que la teología de la liberación –entendida como un prisma hermenéutico cristiano- influye de manera importante en dinámicas políticas, en este caso la resistencia a la dictadura a través de la prensa clandestina. En ese sentido, considero que será muy importante comprender si se mantiene, o no, un mismo discurso y si no, cómo, cuándo y el porqué de los cambios. Es decir, cuestionarse en qué medida la teología de la liberación comienza a comprenderse en torno a lógicas políticas, regidas más por los momentos históricos vividos que por una visión religiosa que va mucho más allá que los problemas de la coyuntura –aun comprendiendo que la teología de la liberación busca ser lo más histórica posible. Esto trataré de llevarlo a cabo a través del análisis de dos periódicos cristianos clandestinos de la época, No Podemos Callar y Policarpo. Abstract:
The
main topic of my proposal is the
way that liberation theology –as a form of christian interpretation-
influences
in a great deal some political dynamics, in this case, the resistance
to
dictatorship trough clandestine press. Likewise, it will be very
important to
understand if the discourse remains the same all along Pinochet’s
regime or if
it changes; and if it does, how, when and why. In other words, to
question in
which way liberation theology begins to understand itself through
political
logic; mostly influenced by the historic moments of that time than
through a
religious view that goes well beyond the problems of the conjuncture
–even
understanding that theology of liberation tries to be as historical as
possible. I will try to do this through the analysis of both christian
clandestine journals, No Podemos Callar and Policarpo. Palabras Clave: Teología de la liberación -dictadura – resistencia – prensa clandestina – religión – política. Keywords:
Liberation
theology – dictatorship
–resistance – clandestine press – religion –politics. En términos
históricos es bastante complejo plantear un punto de partida para Esto puede
justificase en tanto se hace bajo el alero teológico del Vaticano II:
Medellín
era “comprender” el concilio en términos latinoamericanos. Éste se hace
fundamental para comprender la teología de la liberación y de hecho
marca un
antes y un después en la historia de Las décadas del sesenta y setenta fueron tiempos bastante complejos para Latinoamérica en general: se caracteriza por estar plagada de gobiernos de facto –o al menos importantes problemáticas sociales y políticas-. En Argentina, por ejemplo, se derroca a Arturo Illia en el sesenta y seis, Bolivia estuvo sumida en una seguidilla de gobiernos militares entre el sesenta y cuatro y el ochenta y dos, en Brasil se da un golpe militar en el sesenta y cuatro, en Colombia, si bien no hay un golpe de estado en la época, la violencia política y civil comenzaba un alza importante en estos años (FARC se funda el sesenta y cuatro y ELN el sesenta y seis), en Paraguay el general Stroessner, quien tuvo el poder treinta y cuatro años, estaba en el gobierno. En Uruguay se da un caso parecido al chileno, con un alza de fuerzas de izquierda contrarrestadas por movimientos de ultra derecha; la violencia y el deterioro político van a terminar en un golpe de estado el mismo setenta y tres. Asimismo, Centroamérica no quedó
fuera de este
complejo panorama. En Guatemala, por ejemplo, Carlos Arana (entre el
setenta y
el setenta y cuatro) será el primero de una larga serie de gobiernos
militares-
y en El Salvador se vive bajo gobiernos militares hasta el setenta y
nueve,
para luego pasar a una guerra civil. Dentro de estos países, Debo plantear también algunas
aristas sobre el
contexto intelectual y teológico en el cual se da esta conferencia. El
descubrimiento que hizo Gustavo Gutiérrez,
fue ponerle nombre a algo que pasaba espontáneamente, la gente fue
capaz de
conjugar; la reflexión teológica y la mediación socio analítica, es
decir, la
teología medieval uso solamente a Santo Tomas para interpretar el
mundo,
Gustavo plantea usar el Marxismo para interpretarlo. Pero usarlo en la
clave
Mariateguista, un Marxismo Americanista, Indigenista con una visión
integradora
de Latinoamérica, lo vincula con la teoría de la dependencia, haciendo
una
síntesis entre Desarrollismo y Marxismo. Luego viene una segunda fase
de
relación con el Marxismo más academicistas, donde se aprecian los
diálogos de
Leonardo Boff con Althusser. La tercera fase, como lo expresa Rolando
Muñoz,
quien habla del Marxismo Popular, porque cuando se trabaja en la
población no
se encuentran eruditos en Marxismo, sino con militantes, obreros cuyos
análisis
no son muy ortodoxos, pero si tienen claro un esquema de clase que le
explica
el mundo. [4] Claramente vemos aquí la importancia que toman las ciencias sociales en el análisis teológico. Especialmente central –y bastante polémico- es la utilización de ciertos planteamientos marxistas. Más adelante veremos con mayor profundidad estas temáticas, sin embargo no deja de ser interesante sacar a relucir que, para ciertos sectores católicos, existe una posibilidad de aceptar el marxismo como una forma válida de analizar la sociedad. De esta
manera
vemos como Es en este contexto latinoamericano que se produce el golpe de estado en Chile. Así la dictadura, o al menos sus efectos en las distintas esferas de la sociedad son, gran parte del tiempo, el centro de la reflexión teológica de la liberación, lo que se puede comprender debido a la manera en que ésta se plantea frente a la realidad; es una forma de interpretación de la misma -a través de un prisma hermenéutico cristiano- y al ser la dictadura el condicionante principal de la realidad chilena, ésta se hace también su eje fundamental. Antes de poder seguir con la problemática central de este texto, debemos plantear que se va a comprender por teología de la liberación. En un principio hay que decir que esta forma de interpretación cristiana tiene como elementos constitutivos la inversión del método teológico, la noción de pecado social[5], la necesidad de una praxis liberadora[6] y la opción radical por los pobres[7]. Estos
serían los cuatro elementos más centrales, siendo el primero el
fundamental. La teología clásica se
plantea tomando como
punto de partida para la reflexión la palabra de Dios, para luego
iluminar la
realidad, esto es importante debido a que: “El punto de partida de la teología
determina decisivamente la perspectiva utilizada para abordar
teológicamente
estos problemas […] La elección adecuada del punto de partida de la
teología
puede determinar decisivamente la formulación del mensaje que el
cristianismo
quiere trasmitir a una humanidad atravesada por enormes conflictos.” (González,
2005: 2) Está aquí el problema
fundamental
de la teología clásica, debido a que “cuando
el conservador hace
teología, tiende a ponerse en una posición que podríamos llamar
"hegeliana". El teólogo se instala en la mente de Dios y desde ella
nos intenta aclarar lo que sucede en el mundo. El mal, el dolor, el
sufrimiento
y la pobreza quedan entonces "explicados" y, por tanto,
teológicamente justificados.” (González,
2005: 5) Este
es el método que la teología de la
liberación entiende como errado y por ende lo invierte. En adelante, se
tomará
como punto de partida la pobreza, el dolor, el sufrimiento, los que se
comprenden desde las ciencias sociales, para ser también analizados
históricamente. Desde dicha base se busca comprender la palabra de
Dios. Es así
que se llega a la conclusión de que la sociedad vive en un estado de
pecado
colectivo –la existencia de la pobreza y la opresión son muestra de
aquello- y
de la misma manera se asume como una necesidad cristiana la redención
de dicho
pecado, a través de la praxis liberadora[8],
enfocada eminentemente en el pobre. Es debido a esto que
planteo como
piedra angular para la comprensión de la teología de la liberación esta
inversión del método. Sin
embargo plantear sólo estos conceptos como
categorías explicativas sería poco riguroso.[9]
La
teología de la liberación puede comprenderse también más allá de estos
cuatro
conceptos claves, “Es así como, según la muy clásica formula de Gustavo
Gutiérrez, más que un cambio de contenido temático para la reflexión
teológica,
la TL[10]
proponía un cambio de método, “una nueva manera de hacer la teología”
como
“reflexión crítica sobre la praxis histórica” (Tahar, 2007: 117). De
esta
manera debe comprenderse que “Analysis
must also move beyond liberation theology as a system of ideas, to ask
how such
ideas are
received and acted upon by concrete individuals, groups,
societies, and political systems. Who is the audience of liberation
theology,
and why do its characteristic notions appeal and make sense to them?
For a body
of thought like liberation theology to have impact, it must affect
behaviour in
regular and lasting ways.”[11] (Levine, 1988:
242) Acorde
a lo dicho, debemos considerar la importancia de la propia
vivencia de los sacerdotes, aunque en este caso, nos basaremos
principalmente
en una revisión bibliográfica. Al ver como
indisoluble la realidad de la teología, se buscan nuevas formas de
comprender
la sociedad. Así, se comienzan a utilizar las ciencias sociales
-incluyendo
categorías marxistas- para poder comprender la realidad. A partir de
esto se
entiende que: “La teoría de la dependencia fue la
justificación
“científica” de los primeros textos de Estos
planteamientos han sido también blanco de críticas, y no sólo por
su relación con el cristianismo, sino que por fallas teóricas en el
análisis
social mismo, lo cual a su vez deslegitimaría esta teología. Vemos así lo que nos dice
Michael Dodson
nuevamente: “A related aspect of this
simplification of dependency 'theory' is the tendency to treat Propongo entonces -a la luz de lo dicho- una definición de lo que se entenderá por teología de la liberación: Una interpretación cristiana que tiene como momento de reflexión teológica por excelencia al “pobre” u “oprimido” y que plantea la necesidad de vivir la experiencia de Dios sólo en tanto praxis de la fe enfocada en la liberación del mismo. Así, sólo en tanto praxis de la fe existe la posibilidad de solucionar el pecado social –que llega a ser detectado a través del análisis de la realidad por medio de las Ciencias Sociales -. Se puede comprender, de esta manera, la justificación teológica-religiosa de la resistencia política: "Un Dios que le ofrece la fuerza del amor liberador para ponerse de pie como pueblo y luchar por la dignidad humana." (Muñoz, 1984: 103)
Tomando
en cuenta lo ya dicho podemos decir que quienes vean el cristianismo a
través
de la teología de la liberación tendrán una responsabilidad de lucha y
de
resistencia ante un régimen como la dictadura de Pinochet, que se dará
de
variadas formas, desde periódicos clandestinos, denuncias, huelgas de
hambre,
en la formación de nuevas redes sociales, entre otros métodos. La
religiosidad
se cruza de forma total con la acción política que lleven a cabo estos
cristianos, y es en este sentido en que cobra una tremenda relevancia
la frase
antes planteada: “[que los religiosos] seamos capaces de
vivir con
valores alternativos, que son la propuesta del evangelio”.
Acorde a esto, la
teología de la liberación tomó una importancia fundamental durante la
dictadura. Al ser ésta una forma de interpretación del cristianismo
alternativa
a la tradicional, se genera una nueva manera de reconocer y de definir
tanto al
hombre como a la sociedad y es, por ende, importante analizar de qué
manera
esto se da durante la dictadura chilena. En ese sentido, hay que saber cómo la reflexión teológica se dio dentro de las distintas etapas de la dictadura, con relación a la sociedad y a la propia Iglesia jerárquica, con el objetivo de entender hasta qué punto este movimiento cristiano fue coyuntural al momento histórico latinoamericano y chileno o si por el contrario, va más allá de la coyuntura en que apareció. Dentro de este contexto considero que la religión es la principal motivación que tienen los sacerdotes para poder llevar a cabo la resistencia a la dictadura. Esto no implica que lo político no sea una, pero la teología de la liberación engloba elementos políticos, sociales e incluso económicos[14], dentro de un contexto y una interpretación eminentemente religiosa. Cuando se plantea que “Hoy en la mayoría de América Latina el pensar es subversivo, el intentar racionalizar la situación de nuestras sociedades es subversivo, y por tanto ser cristiano tiene que ser subversivo, en esta lógica fascista”[15], podemos comprender hasta qué punto el cristianismo era, de hecho, una opción política. Sin embargo, me parece que éste movimiento se va a terminar rigiendo por lógicas más estratégico-políticas que religiosas, lo que va a decantar en una suavización de los planteamientos a medida que la dictadura se hace más “mesurada” y finalmente, termina y vuelve la democracia. Lo que trataré de hacer en esta propuesta entonces será ver cómo evoluciona el discurso cristiano de la liberación a lo largo de la dictadura, a través de dos periódicos cristianos clandestinos, No Podemos Callar y Policarpo –el primero desde el 76 al 81 y el segundo, su continuación, del 81 al 93- ambos editados por el jesuita José Aldunate, insigne luchador contra la dictadura, creador del movimiento contra la tortura Sebastián Acevedo, ex miembro de comunidades cristianas y sacerdote obrero. Asimismo, a través de las fuentes estudiadas, será posible entender como esta interpretación cristiana se aplica para poder denunciar, deslegitimar, analizar y “comprender” la coyuntura política del momento –así como reflexionar sobre ésta-, para poder resistirla y luchar contra la misma. A partir del análisis de las mismas, busco comenzar a dar una respuesta satisfactoria a lo ya planteado. Claramente la interpretación liberacionista es radicalmente opuesta al catolicismo profesado desde la dictadura. Dentro de ese contexto se va a cuestionar fuertemente el catolicismo de la dictadura. De hecho, podemos ver, en No Podemos Callar de Septiembre de 1976, cómo la dictadura y su acción, en este caso una misa militar para celebrar el once de septiembre, se hace el centro de una profunda reflexión, que incluso niega el status de católica a dicha ceremonia: El 11 de septiembre reciente, se
celebró una misa en A través argumentos teológicos, que desembocarán en presupuestos ético-políticos, es que la cita anterior es legitimada; a través de una serie de observaciones, tanto al contexto en el cual se da la misa, como a la misa misma. A continuación vamos a revisar otros de los argumentos más importantes: No fue una celebración cristiana,
en primer lugar, por
la oportunidad. La liturgia católica no celebra de esa manera
un
acontecimiento tan trágico y sombrío como fue el 11 de septiembre, en
el cual
se dio en nuestra patria un violentísimo golpe de Estado que derribó al
Gobierno constitucional, quitando la vida al presidente y provocando
una
multitud de enfrentamientos crueles y sangrientos entre hermanos, que
costaron
millares de vidas de chilenos a lo largo de todo el país. […]En
Santiago, son
solamente los militares-capellanes quienes, haciendo caso omiso de esa
reserva,
-que, lamentablemente, no los obliga jurídicamente a ellos,- celebran
públicamente y en recintos militar, la misa ese día.[17] Claramente se hace un juicio ético-político de lo que significa el once de septiembre, pero éste no es una razón per se para poder deslegitimar la misa. El argumento para ello es eminentemente religioso, teológico. En ese sentido, podemos ver otras observaciones realizadas a la misa: Esa misma no fue una celebración
cristiana, por su forma. La muerte y Dejar
de lado el sentido último de La del 11 fue una misa de
vencedores,
en la que se humilló a los vencidos. Fue la expresión de una Iglesia
triunfalista. Allí no estuvo para nada la presencia de los
pobres, sino que
fue una alusión de petición postiza, paternalista: -“pidamos por los
pobres”-
que sonó, a los oídos de los aludidos que la escucharon por la radio,
como un
sarcasmo. […] La iglesia de la misa del 11, no pareció ser Lamentable.
Indignante. Doloroso. ¡Guárdenos el Señor,
en el día de mañana, cuando las cosas estén cambiadas de caer en
actitudes
semejantes! La fe del Señor Jesús
es otra cosa. El espíritu de la liturgia es muy otro. El amor de
Jesucristo y
su Evangelio, son muchísimo más diferente todavía.[19]
Podemos ver como se plantea esta Iglesia popular[20] frente a lo que son los rituales católicos que emanan desde los círculos de la dictadura; su deslegitimación, como vimos, siempre tiene en el centro el elemento teológico, acompañado por los juicios políticos y éticos (necesarios para dicha reflexión y parte fundamental de la teología de la liberación). La importancia de la dictadura en la reflexión teológica se hace patente cuando vemos que los hechos de violencia extrema ocurridos en la dictadura se enfrentan de la siguiente forma: Nos preguntamos atónitos qué puede
significar esta
burla cruel. ¿Qué racionalidad puede tener este último y gratuito
atropello?
(Refiriéndose a la negación de entrega de los cuerpos de los muertos en
Lonquén
hacia sus familias) Una larga tradición tiene una
respuesta teológica para
esta pregunta. Tales hechos de absoluta inhumanidad postulan un influjo
demoníaco: Respecto a otro tópico, vemos como el planteamiento religioso de la liberación es de clase, en tanto que manifiesta una opción total por los pobres, De ahí, al menos en parte, su contradicción radical con el gobierno de Pinochet. Se ve que son los pobres quienes más sufren en la dictadura: “Testimonio público y manifiesto de una terrible verdad: ¡Jesús está hoy crucificado en Santiago, en los pobres, en un permanente Viernes Santo!”[22]. En ese sentido la misión de los cristianos y la iglesia: Es por los pobres …sean o no pobres de espíritu, y no
por los ricos,
aunque sean pobres de espíritu. En nuestra América Latina, pobres son
la
inmensa mayoría de nuestros hermanos, que carecen de los más
elementales bienes
materiales en contraste con la acumulación de riquezas en manos de una
minoría,
y que en el plano de la dignidad humana carecen de una plena
participación
social y política. (Puebla 1135)[23] Es una opción En el conflicto de su tiempo entre
los ricos y los
pobres, entre los fariseos y los pecadores, Jesús tomó partido por los
pobres y
los pecadores. No porque los ricos y los fariseos fueran todos
personalmente
malvados, ni porque los pobres y los pecadores fueran inocentes. Sino
porque en
ese conflicto la causa de los pobres y los pecadores era justa a los
ojos de
Dios y la otra no (Puebla 1141-1144) Esta
opción por los pobres es, a la vez, religiosa y política; se basa
en preceptos católicos y bíblicos para ser sustentada y por lo tanto,
teóricamente, es eminentemente religiosa, pero, en la práctica es una
opción
totalmente política, por la acción que implica llevar a cabo dicha
elección.
Ésta posibilita la acción de Es contra la pobreza: La pobreza, el hambre de pan y
todas las miserias que
la siguen, es un mal que debe ser combatido de raíz. Dios ha creado los
bienes
de la tierra para que todos los hombres los trabajen y gocen de sus
frutos. Es
el pecado del hombre el que ha roto y sigue destruyendo ese orden de
vida, por
el individualismo posesivo, la acumulación egoísta, la soberbia
prepotente de
personas y grupos sociales. La miseria de las grandes mayorías de
nuestro
continente es una injusticia y un pecado social que clama al cielo
(Puebla,
28,87). Si no somos capaces de poner efectivamente el trabajo y la vida
digna
de los pobres antes que el poder económica y la propiedad de los ricos,
seremos
condenados por el Señor de nuestra vida “porque tuve hambre y no me
diste de
comer, estuve desnudo y no me vestiste (Mateo 25)[24]
Es dentro de este contexto que podemos comprender, por ejemplo, que la parábola del buen samaritano sea planteada de la siguiente manera: Iba Juan Pablo construyendo el
camino de la historia y
cayó en manos de bandidos, algunos de los cuales, fuertemente armados
llevaban
sus caras pintadas. Lo despojaron de todo, incluso de
su dignidad, y
después de haberlo molido a golpes lo dejaron medio muerto a la vera
del
camino, amordazado, para que no se pudieran escuchar sus protestas. Pos casualidad, pasaba por ahí un
sacerdote, quien al
verlo, atravesó y siguió de largo. Odiaba la violencia, viniera de
donde viniera, y no
quería implicarse en hechos terroristas; además iba apurado a la
ceremonia del
Te Deum donde se quemaría incienso a Dios, con la asistencia del
Becerro de
Oro. Lo mismo hizo un doctor de Pero llegó cerca de Juan Pablo un
samaritano que iba
de viaje; no era nativo y tenía todas las aparencias de ser moscovita
de
acuerdo a una división de la ciudadanía establecida por el Presidente
del
Sanedrín, autodenominado poder legislativo. Los moscovitas tenían prohibición
de juntarse con los
nativos por su nefasta influencia desquiciadora y atea. Pero este samaritano vió a Juan
Pablo, se le acercó,
le quitó la mordaza de su boca, curó sus heridas y se las vendó, lo
puso en el
vehículo y lo condujo a una pensión donde se encargó de cuidarlo. Al día siguiente abonó la cuenta y
le encargó al dueño
de la pensión que lo atendiera sin escatimar esfuerzos diciéndole que
lo que
gastará de más se lo pagaría a la vuelta. Jesús entonces preguntó: según el
parecer de usted
¿cuál de estos tres se portó como prójimo de Juan Pablo que cayó en
manos de
los salteadores? Le contestaron: el que se
compadeció de él. Jesús les
dijo: vayan y hagan lo mismo. Al irse, algunos salieron
comentando que Jesús
desconocía la legalidad vigente, que atacaba el “orden” establecido,
que
llaman, y que se metía en política al desenmascarar así la injusticia
de los
poderosos; de modo que se confabularon para acusarlo de subversivo,
juzgarlo de
acuerdo a la ley de seguridad interior de sus intereses y crucificarlo,
a El y
a todos los que a lo largo de la historia emprendieron la lucha por la
justicia
y la solidaridad de los hombres.[25] Veo en esta parábola una fórmula fundamental para el movimiento católico que busco estudiar; un planteamiento católico-bíblico es entendido y reinterpretado a través de la realidad actual, a través de la cual emana el juicio político y crítico hacia la dictadura; lo que implica una resistencia a la misma. Esta fórmula tiene como base el método teológico del “ver-juzgar-actuar”[26]. Se ve la realidad, se juzga a la luz de la palabra y luego se actúa. Se compromete (políticamente en este caso), para poder lograr el cambio de la misma. Considero que ese método es, a grandes rasgos, el que se lleva a cabo en este artículo y en la gran mayoría de la reflexión teológica de la época –dentro de este contexto de la liberación, claro está-. Profundizaremos en esto en el próximo capítulo. De
esta manera podemos entender que para Ronaldo Muñoz lo planteado
como opción por los pobres, deba ser una opción de Es de la iglesia No es de “los cristianos de
izquierda”, ni de “las
comunidades populares”, ni de la “teología de la liberación”,…sino de
toda
nuestra Iglesia católica en América latina, con los obispos a la cabeza
y el
claro respaldo del papa… como la única manera de ser fieles al
Evangelio de
Jesucristo en las actuales condiciones de nuestro continente. Ronaldo Muñoz ss.cc.[27] Esta opción
por los pobres, de Lo que el pueblo no entiende: Empezamos por evitar la
generalización. No todos los
obispos chilenos hablan en el mismo estilo. Nos parece que los obispos
Camus,
Houston, Ariztía, Tomás González y quizás también, -aunque se les
escucha menos
en el ámbito nacional-, los obispos Caviedes e Ysern, utilizan un
lenguaje más
directo, menos circunloquial que otros cuando hablan personal y
separadamente. El problema de “tonalidad” que
estamos comentando, nos
parece particularmente ambiguo en las declaraciones colectivas del
episcopado
o, a veces, cuando alguno de los pastores se expresa como vocero del
conjunto
[…] (en una declaración del episcopado
sobre la protesta
del 27 de marzo)“En cuanto a la aplicación de medidas administrativas,
-censura
de prensa, relegación y exilio-, hubiéramos preferido
que el gobierno
hubiese renunciado al uso de estos procedimiento, dejando toda medida
punitiva
en manos del Poder Judicial” (El subrayado es nuestro) […] se trata de una denuncia hasta
por ahí no más. La
expresión que nosotros hemos subrayado: “hubiéramos preferido”
es
justamente una de esas expresiones que quita toda su fuerza a una
denuncia que,
de acuerdo al contexto, debiera ser tajante y definida. […] Pues bien, estos hechos no merecen
aquí un rechazo de
los Sres. Obispos. Por el contrario: los aceptan. Solo que: “hubieran
preferido” otra cosa. Preferir una alternativa significa no
rechazar la
otra.[28]
El
rechazo y la crítica a El caso de Chile: Como el Señor, cuyo
ejemplo acabamos de evocar, llevamos nuestra patria
muy adentro y a
nuestro Gobierno actual como a todos los anteriores le damos una
colaboración,
a veces crítica, pero siempre constructiva. Queremos sinceramente el
éxito del
Gobierno, porque el verdadero éxito de un Gobierno es “el reino de la
justicia,
del amor y de la paz” (Evang. y Paz III, C.1) El caso de Bolivia:
“El nuevo cuadro político del
Gobierno (…) es de tal
naturaleza totalitaria que deja atrás, lejos, en este dominio los
regímenes
militares más duros de Am. Latina. (…) Toda actividad política está
suspendida,
así como las manifestaciones, reuniones, asambleas y otros actos de
carácter
político (…) la supresión de todas las asociaciones patronales,
sindicales,
profesionales, escolares y universitarias (…) Todos los dirigentes
debieron
dimitir inmediatamente. Están prohibidas las huelgas, etc.” (Doc. De Lo que dice Medellín: “Infortunadamente quienes, por el
peso moral de sus
palabras, debieran hablar de modo que se detuviese el mal, no lo hacen,
o lo
hacen en lenguaje tan débil, ambiguo, indirecto, o tan privadamente que
nada o
muy poco es lo que logran. Sin embargo, un día se
comprometieron a “defender,
según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos,
urgiendo a
nuestros gobiernos y clases dirigentes para que eliminen todo cuanto
destruya
la paz social: Injusticias, inercia, venalidad, insensibilidad;
denunciar
enérgicamente los abusos…” (Episcopado Latino Americano en Medellín
1968. Doc.
“Paz” nºs 22 y 23)[29] La
crítica a la reacción pusilánime de “En efecto, en su declaración los
obispos reclaman
para sí la competencia de pronunciarse en política cuando ésta afecta a
aspectos de la moral y la pastoral. Y se basan para ello nada menos que
en un
documento del concilio Vaticano II. Citan los obispos chilenos: “… la
iglesia
puede en todo momento y en todas partes enseñar su doctrina sobre la
sociedad y
dar su juicio moral incluso sobre materias referentes al orden
político, cuando
lo exijan los derechos fundamentales de las personas. (Gaudium et Spes). La doctrina esta clara, la
fuente es
irreprochable y nadie puede negar la oportunidad de la toma de posición
de los
obispos: “cuando lo exijan los derechos fundamentales de las personas”.
Lo que
puede extrañar es que no lo hicieran, tan explícitamente, antes. ¿Cómo
no van a
meterse en política los pastores cuando la política oficial hambrea la
población, esclaviza a los trabajadores, hunda la vida familiar
manteniendo una
situación de cesantía, volatiliza a centenares de personas a las cuales
se
detiene y luego desaparecen, engaña a la ciudadanía silenciando a la
prensa y a
los partidos, reprime con el aparato policial a la población intentando
convertirla en un rebaño?” [31] Si bien existe una crítica hacia toda
la
jerarquía en ciertos momentos (o al menos a su acción en conjunto), hay
instancias donde se enfoca en ciertos sacerdotes -claros partidarios de
la
dictadura- y, se basa tanto en preceptos teológicos divergentes, como
en la
inacción política que generan, siendo esto último contrario a la misión
cristiana: El domingo 9 de agosto se le
ocurrió a Policarpo hacer
un recorrido por las emisiones católicas de Radio y TV. Sintonizó seis
de
ellas. Aquel día el tema de la primera
lectura de la misa (si
bien no todos los programas que oyó transmitían una misa) era un trozo
de la
vida del profeta Elías en el cual Yavé Dios, después de anunciarle su
presencia, no llega en el huracán, ni con el terremoto, ni con el rayo,
sino
que se oye su voz en “el murmullo de una suave brisa”. El episodio del
evangelio traía la escena de Jesús caminando sobre las aguas hacia la
barca de Pedro
estremecida por la tempestad. Primero Policarpo escuchó al P.
Hasbún en Radio
Chilena. Habló de la oración en su comentario del evangelio; y en el
segundo
tema –de actualidad-, habló de los árboles y del peligro de extinción
forestal
en Chile. Luego oyó al P. José Miguel Ibáñez,
en Minería. Este
habló de la vanidad; de la preocupación excesiva por el prestigio
propio: “los
aplausos pasan, las pifias también”, dijo. Él es crítico literario de
El
Mercurio. […] Mons. Pienovi, también en el canal porteño, nos exhortó,
-al
anochecer-, a hacer silencio en nuestro corazones para escuchar a Dios
y
dejarnos conducir a la perfección Policarpo se pregunta: ¿Es que no
pasa nada en Chile? En contraste con la hegemonía católica en los medios de comunicación, se muestra el caso de Enrique Alvear: Menos mal que Policarpo pudo
escuchar también la
homilía de Mons. Enrique Alvear ese día de Lourdes (radio Santiago).
Desmitificó interesantemente el concepto de oración que muchos tiene.
No se
trata de esperar la solución del cielo de buenas a primeras, sin hacer
nada
nosotros. Jesús no vino sino en la cuarta vigilia de una noche de
tempestad;
confió en que los apóstoles sabrían luchar en las horas anteriores.
Significó
Mons. Alvear, a la tempestad como las situaciones límites en las que
cabe
esperar una ayuda más directa de Dios cuando todo se ha hecho y nada se
ha
logrado. Entonces, en referencia a esto, hizo una excelente proyección
de
actualidad. “Yo pido, dijo, a los dirigentes sindicales Manuel Bustos y
Alamiro
Guzmán, que están injustamente detenidos, que no pierdan el ánimo y
claman al
Señor.” Monseñor Alvear fue el único que,
ese domingo nos hizo
recordar que el evangelio está escrito para hoy y para esta tierra.[33] Podemos ver claramente que la crítica, más que ir hacia a la institución, es hacia cierta parte, más conservadora, de la jerarquía, a diferencia de los primeros años de la dictadura. Por otro lado, la manera de aproximarse a la dictadura de estos periódicos no es siempre homogénea, por ejemplo, en el primer número de No Podemos Callar, en su primera página podemos leer lo siguiente, donde se pone énfasis en la necesidad de denuncia: Para esto nací, para esto vine al
mundo, para ser
testigo de la verdad (Juan 18,37)… y (Pilatos) lo entregó para que
fuese
crucificado. (Mat. 27,26) Así fue el testimonio de El ante
las autoridades. Y, desde entonces, la declaración
de la verdad quedó
valorizada en la más alta estimación de la humanidad: Había sido
refrendada con
al sangre de Hijo de Dios. La declaración explícita de la
verdad adquirió
eficacia liberadora. Los primeros discípulos, los Apóstoles fueron los
primeros
en declarar la verdad. “No podemos callar lo que hemos visto y oído”
(Hechos 4) Recientemente (lo veremos en el
Próximo Número) dos
Obispos: Helmut Frenz, luterano y Carlos Camus, católico, por
testimoniar la
verdad de hecho o de palabra han sentido también el “haber sido
considerados
dignos de sufrir por el nombre de Jesús. Contribuir en esta hora de
Chile, a la
misión de Jesucristo, de sus discípulos y de su Iglesia en la línea de
la
simple proclamación explícita de la verdad, asumir sus riesgos pero
también su
eficacia liberadora es la tarea de “NO PODEMOS CALLAR.[34]
Por otro lado, en el primer número de Policarpo, podemos ver un cambio en el énfasis, esta vez se pone la reflexión y el análisis de la dictadura –siempre a la luz del cristianismo- como el eje del periódico: Esta nueva situación (la
constitución del 80) afecta
muy profundamente la vida ciudadana y el futuro del país. Repercute muy
hondamente, mucho más de lo que sospechamos, en la vida de Ya no bastara pues denunciar lo que
no podemos callar.
Será necesario analizar juntos esta nueva situación y elaborar
estrategias de
resistencia y de lucha que permitan no solamente la sobrevivencia de
una fe
viva y evangélica, sino también su plena expresión en la reconstitución
de la
convivencia nacional […] Un grupo de cristianos vinculados a
sectores vivos de
la iglesia de Santiago y también de provincias, hemos sentido en esta
coyuntura
nuestra responsabilidad. No presumimos –ni mucho menos- tener lo que a
otros
les falta; sino que pensamos poder dar, con sencillez y mucha verdad,
nuestra
contribución para una reflexión común y un común compromiso en forjar
nuestro
destino.[35] Espero haber mostrado que la teología de la liberación no fue una forma rígida ni ortodoxa de interpretación; se modifica a medida que los momentos políticos cambian. El cambio más radical, tanto en la reflexión como en la interpretación podemos verlo analizando el antes y el después del cinco de octubre de 1988, el plebiscito donde ganó el no. En 1987 se planteaba lo siguiente: El cristiano y la transición a la
democracia: Una de
las trampas en que Podemos notar que la idea de democracia restringida -de hecho el sistema después de la dictadura- es objetado y objetable a la visión de Policarpo; lo que va en consonancia con lo que se ha planteado anteriormente. De hecho va más allá y plantean lo siguiente, a poco tiempo del plebiscito: […] Yo pienso que ante un futuro
democrático incierto,
por decir lo menos, ante una salida puramente política, sin cambios
económicos
ni sociales, lo que es más permanente y conforme a la enseñanza social
de la
iglesia y del evangelio, es la reafirmación de […] la opción preferencial por los
pobres debe dejar
de ser asistencialismo, para ser una exigencia de Desde esta posición evangélica los
políticos y
cuentistas cristianos deben estudiar y organizar salidas reales a esta
situación. Esta posición, a la larga, más eficaz que todas
esas
declaraciones coyunturales casi siempre partidarias de la moderación”
(subrayado mío).[37]
En cambio, pocos meses más tarde podemos ver un cambio radical en la forma de plantearse frente al nuevo momento político; el condicionamiento que genera la victoria del cinco de octubre es superlativo para poder entender los siguientes planeamientos: […]
4.-Porque
el verdadero proceso de liberación del pueblo va ahora por otro lado,
por el
camino de la votación popular, les guste o no les guste a Uds. 5.-Porque la verdadera y grande
derrota que ha sufrido
el régimen ha sido el plebiscito del 5 de Octubre, que tiene a Pinochet
marginado y en problemas y una segunda derrota electoral está llamada a
completar esta victoria. 6.- Porque aunque sea verdad que
para conseguir una
verdadera liberación del pueblo, todos los medios de lucha podrían ser
legítimos, no se pueden usar al mismo tiempo, y en este tiempo el
camino
indicado es el político electoral y la violencia es contraproducente.[38] Se puede ver como, con el término de la dictadura, se rompe en buena medida, con una forma de análisis mucho más radical y comprometido; se aboga por la salida electoral y pactada, exactamente lo que se criticaba algunos números antes. En ese sentido veo, al menos en este tópico, un análisis eminentemente coyuntural y más político que religioso. Más allá de lo ya dicho, considero que es fundamental, especialmente la actitud que se toma con respecto al término de la dictadura. Se puede ver un discurso más o menos estable entre el 75 y el 88, sin embargo, una vez depuesto el gobierno militar, se hace una toma de posición, que no se condice con nada de lo planteado hasta el momento; en ese sentido veo que el discurso, aún con un cariz religioso, pasa a ser más político, y por lo mismo mucho más coyuntural, se pasaría de la “utopía” a un realismo demasiado extremo como para comprenderlo en los términos de la teología de la liberación. Por ejemplo, cuando se plantea que “La violencia en cambio que viene del oprimido no es siempre injusta […] en todo caso nadie negará al oprimido el derecho de defenderse a sí y a los demás oprimidos, usando aún métodos violentos, con tal que fueren necesarios y proporcionados a sus legítimos fines. Tal violencia legítima y medida, no se puede llamar terrorista”[39], dentro de un contexto dictatorial –que ellos mismos dicen que no puede cambiar con “todas esas declaraciones coyunturales casi siempre partidarias de la moderación”, de la cual unos años más van a avalar, se hace muy difícil comprender esta toma de posición. En ese sentido, veo que el discurso liberacionista se mantuvo, durante buena parte del periodo estudiado dentro de lo “religioso” y de una forma de mirar el mundo “estructural”. Sin embargo, a la llegada de coyunturas al límite como el término de la dictadura, esto cambia radicalmente, y se da un discurso contradictorio con lo anterior, que se entiende sólo bajo lógicas políticas y coyunturales. La única explicación que se puede tener es que la racionalidad[40] y la lógica no siempre juegan un papel tan importante dentro de un contexto de dictadura tan cruel como el que se dio en Chile; con tal de terminar con este gobierno, el fin va a justificar los medios, aun cuando esto implique traicionar mucho de lo construido hasta el momento y –tal vez- el propio sentimiento religioso, lo que llevó en un principio a luchar contra la dictadura. En todo caso, lo que he tratado de hacer en este trabajo no es, en ningún sentido, deslegitimar el movimiento sacerdotal chileno, un importante bastión de la lucha contra la dictadura. Sólo se trata de ver desde una perspectiva más crítica, para poder comprenderlo de mejor manera, y no sólo superficialmente. Sin embargo, no creo posible generalizar un movimiento como la teología de la liberación –en Chile y más aún en Latinoamérica- a través de las conclusiones sacadas del análisis de dos periódicos, mas creo que las conclusiones de este trabajo pueden ser interesantes y proponer una nueva forma de abordar este tema. Bibliografía: Boff, Leonardo. 1973. “La era
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Policarpo. Nº 2, 1981 -
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Policarpo. Nº 8, 1982 -
Policarpo. Nº 10, 1982 -
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Policarpo. Nº 27, 1984 -
Policarpo. Nº 28, 1984 -
Policarpo. Nº 29, 1984 -
Policarpo. Año 4, Nº 1 -
Policarpo. Año 4, Nº 3 -
Policarpo. Año 5, Nº 3 -
Policarpo. Año 5, Nº 4 -
Policarpo. Año 5, Nº 6 -
Policarpo. Año 6, Nº 3 -
Policarpo. Año 7, Nº 6 -
Policarpo. Nº 67, 1989 [1] Un ejemplo sería el de Clotario Blest. Ver: Salinas Campos, Maximiliano, Clotario Blest, profeta de Dios contra el capitalismo. Ed. Rehue, Santiago, 1987. [2] Aun cuando toma el nombre del libro “Teología de la liberación”, de Gustavo Gutiérrez, editado por primera vez en 1971. [3]
Francisca Morales, más de 60
años, parte
de [4] Entrevista a Álvaro Ramis, teólogo del centro de estudio Diego de Medellín, Chile. [5] “Los
Obispos en Medellín
consideran que el desarrollo integral del hombre se ve imposibilitado
por las
condiciones socioeconómicas imperantes, de ello concluye que la opción
de la
iglesia es participar de esta liberación, frente a todo tipo de
alienación:
Cultural, político y socioeconómico. Para Medellín el ‘pecado’ no sólo
recae en
el individuo, sino también en las ‘estructuras’ sociales injustas, cuyo
frío
entramado da forma a la ‘violencia institucionalizada’: pobreza,
opresión,
ignorancia, etc."
Concha
Oviedo, 2005:
3) [6] Esta necesidad de praxis lleva a
lo siguiente: "Inutilidad de la fe sin obras".
No se
establece aquí una oposición entre la fe y las obras, sino entre fe
viva y fe
muerta. Tiene una fe muerta el cristiano "clasista" que introduce en
la vida social un principio discriminatorio, porque no aplica a la vida
concreta las consecuencias de la aceptación del resucitado como fuerza
única,
poder y ciencia." (Rivera, 1973: 282)
La teología de la liberación plantea como una de sus
premisas la
necesidad de liberar del pecado social al pueblo, y eso no se puede
lograr sino
a través de la praxis. [7] La acción que se genera no es para
el pobre, no es caridad,
sino que es por el pobre, es el darse uno mismo por el otro, para su
liberación; ésa es la opción total y radical por los pobres. La opción
por los
pobres, es justificada, teológicamente hablando, bajo el siguiente
parámetro: "Jesús acompañaba su crítica con
frontal oposición a los ricos y poderosos y con una radical opción por
los
pobres: la actitud frente a ellos decide la validez de todo
comportamiento
religioso, es, ante todo, por ellos por quienes ha venido el Hijo del
Hombre." (Gutiérrez,
1973: 270) [8] “Para la
teología es urgente superar esta gran unilateralidad que amenaza con
convertir
al cristianismo en un conjunto de palabras vacías y de tediosos deberes
morales.” (González, 2005: 2) [9] Por ejemplo yo aquí planteo
los elementos que para mí son fundamentales para comprender la teología
de la
liberación, pero para Malik Tahar, los presupuestos que unen esta
teología
dentro de la su diversidad son los siguientes: “El
paradigma postuló primero una cierta visión científica o ideológica
de la realidad social. Esta última estaba sistemáticamente entendida en
términos dialécticos, o más bien duales, como una división entre
dominantes y
dominados; por tal razón existe en ella, necesariamente, una aspiración
histórica hacia un salto cualitativo que supere la dominación social y
sus
efectos deshumanizantes. El segundo presupuesto, de tipo filosófico o
antropológico, no concebía una teología separada de la realidad humana
y, a la
inversa, percibía una dimensión teológica en toda realidad humana,
incluso en
contextos no-religiosos. Finalmente, el tercero, de tipo
“epistemológico”, y
consecuencia directa del anterior, consideraba como indisociables, pero
no
confundibles, los puntos de vista de las ciencias sociales, de la
filosofía y
la teología.” (Tahar, 2007: 176). Para Michael Dodson, por
ejemplo, debe
agregarse otra idea para poder comprender bien la teología de la
liberación, la
función profética, que:
“has two basic aspects. First,
the detection and denunciation of sin in social structures and the
consequent
desacralization, or delegitimization, of those structures. Through a
continuous
challenge to exploitative social structures and institutions, the
Church
enables the common man to see the dominant social elements in a
critical light.
In the words of a leading Brazilian theologian, Hugo Assman, the Church
"opens 'breaches' in the superstructure." The second aspect is to
provide leadership or guidance for projects on community organization
for
political action. In this capacity the Church does not merely pretend
to be an
example." That is, the Church must do more than merely pass judgment on
social ills; it must become active in the political struggle to correct
those
ills. Thus, the pastor
becomes instrumental at the political level” (Dodson, 1980: 401)
Traducción libre: tiene dos aspectos básicos. Primero la
detección y la
denuncia de pecado en las estructuras sociales y la consecuente
desacralización
o deslegitimación de esas estructuras. A través de continuos desafíos a
las
estructuras sociales e instituciones explotadoras, [10]
Esta es la abreviatura
usada en el texto para referirse a Teología de [11] Traducción libre: El análisis de
la teología de la
liberación debe ir más allá que un sistema de ideas, para preguntarse
como
estas ideas son recibidas y condicionan la acción de individuos
concretos,
grupos, sociedades y sistemas políticos. ¿Quién es la audiencia de la
teología
de la liberación, y por qué sus nociones características llaman la
atención y
tienen sentido para ellos? Para que un sistema de pensamiento como la
teología
de la liberación tenga impacto, debe afectar en comportamiento de
manera
regular y duradera. [12] Traducción libre: La teología de
la liberación creció
de la relación de [13] Traducción libre: Un aspecto de
esta simplificación
de la teoría de la dependencia es la tendencia a tratar América Latina
como un
todo, pero, claramente, la región está caracterizada por una gran
diversidad de
condiciones socio-económicas y políticas. La situación social y
económica
Argentina puede difícilmente comparada con la de Bolivia. Este último
país
responde mucho más a la concepción colonial de Lenin que Argentina,
dada su
necesidad de exportar materias primas y su casi total falta de
industrialización y su altamente desigual sociedad. Sin embargo, el
movimiento
de Sacerdotes del Tercer Mundo a analizado consistentemente la
situación
Argentina como si estos dos países tuvieran exactamente los mismos
problemas y
que estos tuviesen las mismas causas. [14] En vastos pasajes de estos periódicos se pueden ver sus análisis de la situación económica del país. [15]
No Podemos Callar.
Nº 13 Octubre 1976. Pp. 1 “ [16] No Podemos Callar. Nº 12. “Una misa militar de una iglesia militar” Septiembre 1976. Pp. 1-4. [17] Ibíd. [18] Ibíd. [19] Ibíd. [20]
Haré
referencia de esta manera a quienes forman parte de [21] No Podemos Callar,
Nº 44. Octubre 1979.
Editorial: “Cuando los hombres se convierten en bestias.” Pp.: 1-2. Lo
escrito
entre paréntesis es mío. [22] Policarpo. Nº1 Julio 1981. “Una peregrinación distinta: Viernes Santo de las comunidades cristianas populares de Santiago.” Pp. 16) [23] Policarpo Nº 3 Junio 1987 “La iglesia y su opción por los pobres” Pp. 8-9 [24] Ibíd. [25] Policarpo
Julio Año 5 Nº 4. “Parábola del
Samaritano y [26]
“Ver,
juzgar y obrar. En el ver
se plantea la realidad, cada miembro plantea la realidad que ha vivido
en esa
semana. Que ha sido lo que le ha llegado más, ya sea positivo o
negativo. Que
es lo que le ha impactado más. Por ejemplo, hace dos semanas a todos
les había
impactado que se haya llegado a los 51 femicidios. O sea, cada uno
plantea, sea
a nivel personal, familiar, nacional, no interesa. Después que se pone
en común
el ver se lee la lectura y se ilumina la realidad y se reflexiona la
palabra.
Ya vimos la realidad con nuestro ojos, al leer [27] Policarpo, Op.Cit. “La iglesia y su opción por los pobres” [28] Policarpo, Año
3 Nº 27. “Lenguaje episcopal.”
Págs. 8-10. [29]No Podemos Callar, Nº1.
1975, Santiago, Chile “Evangelio
y Paz”: Hablan nuevamente los obispos chilenos.” (Citas comparativas
con
documentos de otros episcopados en situaciones similares) Pp. 3 [30] Gran parte del financiamiento de las comunidades cristianas de base venía de la propia Iglesia jerárquica [31] No Podemos Callar, Nº 19, 1977. “Hora de Decisión: Un documento más que importante.” (Pp. 1-2) [32] Policarpo. Nº
2. Agosto 1981. “Evangelio sobre
las nubes, Evangelio para la tierra.” Pp. 16. Ver anexo D. [33] Ibíd. [34] No Podemos Callar, Nº1. 1975, Santiago, Chile. “Editorial”. Pp.1 [35] Policarpo. Nº1
Julio 1981. Santiago, Chile. “Editorial”.
Pp. 2-3 [36] Policarpo.
“Inserciones” Año 5,
Nº 6 Septiembre 1987 , Pp. 3 [37] Policarpo
“Misión de la iglesia en la
coyuntura presente” Nº 6 Septiembre 1988
(Pp. 3-4) [38] Policarpo,
Julio 1989 Nº 67. “Para los que
disparan contra carabineros” (P. 9) [39] Policarpo, Agosto 1981, Nº2 “Condenamos la violencia venga de donde venga” Pág. 10-11 [40] Ver: Mate, Reyes, 1986. |