Revista
Cultura y Religión, Vol. IV, Nº 2 (octubre del
2010) 120 -146
“Hijos de
Dios y miembros de la Santa Madre Iglesia": adoctrinar y bautizar en la
Patagonia de fines del siglo XIX y principios del XX.[1]
Sons
of God and members of Holy Mother Church, indoctrinate and baptize in Patagonia
in the late nineteenth and early twentieth
Dra. María Andrea Nicoletti[2].
Universidad Nacional de Río Negro/Argentina.
mariaandreanicoletti@gmail.com
Lic Ana Inés Barelli[3]
Instituto de Investigaciones en Diversidad
Cultural y Procesos de Cambio.
Universidad Nacional de Río Negro. Argentina.
Recibido
el 23 de agosto del 2010
Aceptado el 10 de
septiembre del 2010.
El proceso de evangelización
católica en Patagonia se ha desarrollado en medio de una compleja situación de
conquista y de violencia material y simbólica con el fin de controlar,
disciplinar e introducir una nueva fe y cultura. La evangelización, llevada a
cabo por lazaristas al sur del territorio bonaerense y por salesianos en
Patagonia en este período, se vehiculizó a través de la prédica de la doctrina
y mediante la imposición de los sacramentos para modificar la cotidianeidad de
las acciones.
A través de los textos
catequísticos bilingües recopilados, y una serie de textos misioneros que
comprenden relatos, cartas y publicaciones sobre las misiones, nos proponemos
analizar los mecanismos de evangelización que se implementaron en nuestra
región mediante la prédica de la doctrina y la administración sacramental. De
este modo podremos hipotetizar sobre cuáles fueron las resistencias de los
sujetos evangelizados ante estas acciones.
palabras claves: Patagonia- Misiones Salesianas
-evangelización – administración sacramental.
Abstract
The process of Catholic
evangelization in Patagonia has been developed in the middle of a complex
situation of conquest and material and symbolic violence in controlling,
disciplining, and introducing a new faith and culture. The evangelization,
carried out by lazaristas at the south of Buenos Aires territory and Salesians
in Patagonia during this period, through the preaching of the doctrine and by
means of the sacraments to modify everyday actions.
Through collected catechist
bilingual texts, and a series of missionary texts covering stories, letters and publications on
missions, we intend to analyse the mechanisms of evangelization that were
implemented in our region through the preaching of the doctrine and the
sacramental administration. This is why we can hypothesize about which were the evangelized
subjects’ resistance to these actions.
Key
words: Patagonia- Salesian Missions
-evangelization – sacramental
administration.
Introducción
El proceso de evangelización
católica en Patagonia se ha desarrollado en medio de una compleja situación de
conquista y de violencia material y simbólica con el fin de controlar, disciplinar
e introducir una nueva fe y cultura. La evangelización, llevada a cabo por
lazaristas al sur del territorio bonaerense y por salesianos en Patagonia en
este período, se vehiculizó a través de la prédica de la doctrina y mediante la
imposición de los sacramentos para modificar la cotidianeidad de las acciones.
A través de textos catequísticos
bilingües recopilados, y una serie de relatos misioneros que comprenden memorias,
cartas y publicaciones sobre las misiones, nos proponemos analizar los mecanismos
de evangelización que se implementaron en nuestra región mediante la prédica de
la doctrina y la administración sacramental. De este modo podremos hipotetizar
sobre cuáles fueron las resistencias de los sujetos evangelizados ante estas
acciones.
Los misioneros registraban tras
sus correrías la administración sacramental. Tras la prédica de la doctrina,
los indígenas adquirían la situación de “indígenas conversos” con la imposición
de los sacramentos de la fe católica. El bautismo era el sacramento inicial que
los introducía en la Iglesia como miembros e hijos de Dios pero también actuaba
sobre su identidad, mediante el cambio de nombre y la imposición de los
padrinos: figura de control de su nueva condición, proveniente de la cultura
dominante.
La prédica de la doctrina y la
sacramentalización generaron una serie de resistencias ya que incursionaron
en la cultura del “infiel” poniendo en tensión cuestiones culturales,
comunicativas, personales e ideológicas, que implicaron imposición y cambio,
espacios de negociación con la traducción de términos doctrinales contrapuestos
a la cultura y religiosidad aborigen.
1.
Predicar la fe: la dinámica misionera y su
instrumentalización
Las misiones
salesianas se constituyeron bajo dos modelos: las misiones volantes en la
Patagonia continental y las reducciones en la Tierra del Fuego. Las primeras se
formaron a través de redes establecidas en circuito desde los centros urbanos
que comenzaban a surgir en la Patagonia posconquista, unidas a estaciones
rurales adyacentes al radio, por las que
pasaba el misionero. De esta manera, desde Viedma y Carmen de Patagones, una
como sede del Vicariato, otra como primera parroquia otorgada por el
Arzobispado, partieron los misioneros salesianos a lo largo del Río Negro
(Conesa, Pringles, Choele Choel) y hacia el Río Colorado, por un lado hasta la
confluencia de los ríos Neuquén y Limay y por el otro hacia la Pampa central
(General Acha, Santa Rosa, Victorica). El circuito cordillerano se articuló con
misiones desde el norte neuquino (Chos Malal) hasta Chubut, cuyo punto
estratégico fue Junín de los Andes. El circuito costero se estableció desde
Viedma hacia Chubut (Rawson y Trelew) y desde el sur (Tierra del Fuego) a la
costa de Santa Cruz (Santa Cruz y Río Gallegos) e Islas Malvinas. En Tierra del
Fuego se fundaron misiones reduccionales. En el territorio que comprendía las
misiones de Patagones, Viedma, Pringles, Choele Choel y General Roca, que el
obispo Cagliero calculaba en unas 120 leguas, se establecieron parroquias con colegios para niñas y niños, y
en Viedma un colegio de Artes y Oficios.
El territorio entre los ríos Chubut, Negro y Colorado (250 leguas), abarcaba
las estaciones misioneras de Cubanea, Frías, San Javier, Conesa, Chichinales,
Chimpay y Valcheta. Neuquén en su extensión de 90 leguas, era atendido por dos
misioneros en la fundación del norte, Chos Malal, y por otros dos misioneros en
el sur, en Junín de los Andes. El circuito del extremo sur se focalizaba en
Santa Cruz, con dos misioneros y un catequista para las misiones entre los
tehuelches. Se sumaron posteriormente las parroquias y las escuelas en el
Puerto Santa Cruz y en Río Gallegos. En Tierra del Fuego se establecieron dos
colegios en Puntarenas e inicialmente las reducciones en Isla Dawson y Cabo Peñas
en 1888 con dos misioneros y un catequista, a las que se sumaron en 1893
“Nuestra Señora de la Candelaria” en Río Grande. En las islas Malvinas, las
fundaciones consistieron también en colegios de niños y de niñas para la
población católica[4].
En todas las fundaciones se incorporaban las Hijas de María Auxiliadora, rama
femenina de la Congregación, en la tarea misionera y educativa para niñas y
jóvenes.
Carbajal en su libro
sobre las misiones salesianas publicado en 1900 nos muestra que el vicariato
(sur de la provincia de Buenos Aires, territorios nacionales de La Pampa
central[5],
Río Negro, Neuquén y Chubut), contaba con unos 106 mil habitantes en 730 mil
kilómetros cuadrados; mientras que la prefectura (Patagonia chilena, territorio
chileno de Magallanes, territorios argentinos de Santa Cruz, Tierra del Fuego e
islas Malvinas), tenía menos de quince mil habitantes y una extensión de medio
millón de kilómetros cuadrados. El personal salesiano en el vicariato era 154
personas y en la prefectura de 93 personas
(salesianos e Hijas de María Auxiliadora)[6].
Carbajal nos presenta un territorio inmenso con poca población que llevaba a la
congregación a realizar un enorme esfuerzo en relación al personal. Un personal
escaso obligado a dispersarse y concentrarse en comunidades reducidas para
cubrir misiones de amplio radios a grandes distancias entre sí. La hostilidad
del ámbito geográfico y la precariedad en las comunicaciones e infraestructura
sumaron mayores dificultades a la tarea misionera.
Mapas:
1. Centros
misioneros y circuitos del Vicariato y la Prefectura apostólica. Fuente:
Szanto, Ernesto. Solidaridad de la
Iglesia con los indígenas (antes, durante y después de la Conquista del
desierto). Bahía Blanca. Archivo histórico salesiano de la Patagonia.1988.
2. Misiones y reducciones en la Prefectura apostólica. Fuente: confección propia.
a)
La dinámica misionera
Para las visitas en las
misiones rurales, el misionero provisto de los elementos necesarios para
administrar los sacramentos, viajaba a caballo con un catequista, si disponía
de este personal, y un vaqueano:
“Seguí camino acompañado siempre de mis dos sacerdotes, Don Domingo
Milanesio y Don Bartolomé Panaro, con un catequista y dos peones para cuidar el
poco equipaje y la cabalgadura (..) Nos alojamos en numerosas cabañas para
catequizar y administrar los santos sacramento de la familia cristiana para
instruir y bautizar a los indios que encontramos en los fortines”[7].
Ilustración 1:
Foto de Milanesio a
caballo en sus correrías (1908). Ecos históricos de la Patagonia. Aborígenes y
misioneros, siglo XIX. Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 2004,
p.31.
Otra dinámica frecuente
era la formación y acompañamiento en la misión de catecúmenos, indígenas
“conversos”, en su rol de “mediadores”[8].
Los catecúmenos proporcionaban un espacio físico, alimento, asistencia y
auxilio a los misioneros. Pero sobre todo funcionaban como intérpretes ante el
desconocimiento de la lengua por parte del misionero y le daban información
sobre el grado de adoctrinamiento y “conversión” de los ya bautizados. Los
indígenas catecúmenos ayudaban a sostener la nueva religión cristiana entre su
gente. Eran señalados por los misioneros como ejemplo de constancia y presencia
cristiana, fundamental en las largas ausencias del sacerdote. Actuaban como
multiplicadores de la religión y catequistas:
“Pero no sólo se contentaba con hacernos conocer
cuánta fuese su instrucción religiosa, sino que se valía de ésta para hacer el
oficio de apóstol entre sus paisanos, induciendo con su elocuencia a venir al
catecismo aún a los más indiferentes”[9].
La visita podían dividirse en dos partes: una prédica catequística de instrucción sencilla (credo y oraciones básicas) y la administración de los sacramentos:
“En todas las estaciones permanentes de las misiones se hace la
instrucción catequística ajustada a los preceptos del Santo Padre; y por todos
los misioneros se sigue convenientemente el catecismo romano explicado con el
método fácil de San Francisco de Sales compilado por el venerable Juan Bosco”[10].
La práctica misionera llevada a cabo en las correrías rurales tenía la siguiente dinámica descripta por Milanesio: la población con sus toldos y sus animales se congregaba en el lugar de misión, donde se adoctrinaba y administraban los sacramentos: comuniones, bautismos, confesiones, confirmaciones y matrimonios. Estas misiones terminaban con la bendición final del misionero, al que recompensaban con obsequios y vituallas.
El catecismo se enseñaba de mañana y de tarde[11] y se describe incluso la disposición física del grupo:
“Cuando son muchas familias, entonces sobre la hierba fresca del prado vecino se sientan en dos filas los niños y las niñas, los de 30, 50 y también 70 y 80 años, los hombres delante y las mujeres detrás, de modo que ambos sexos no puedan mirarse el rostro, y así los instruyo”[12].
Ilustración 2:
(Raccolte di vedute delle missioni salesiane, “una
lezione del Missionario agli Indii”). XVII.
En ese ámbito, se
enseñaban los contenidos
básicos de la doctrina: los misterios de la Unidad, la Trinidad y la Redención,
el Bautismo como medio de salvación, que practicaran el bien y se abstuvieran
del mal de acuerdo al Decálogo “y basta. Esto fue hasta ahora lo enseñado a los
Indios de la Patagonia, no pudiéndoles enseñar más que eso, siéndonos imposible
a nosotros extendernos por la dificultad de la lengua y por el poco tiempo que
permanecemos, porque nos toca recorrer grandes distancias”[13].
Ilustración 3:
Raccola di vedute “Il missionario in visita nelle
capanne degli indigeni della Pampa”. XIX.
La dinámica de
aprendizaje era la memorización de preguntas y respuestas. Se comenzaba con la
señal de la cruz por imitación gestual y repetición[14],
y posteriormente se enseñaban las oraciones, “el Padre Nuestro y el Ave María”[15]
y jaculatorias “en su idioma indio”[16].
“Para los adultos provee suficientemente el misionero en las
excursiones periódicas; durante las cuales visita a los indígenas en las
tolderías y se queda siempre el tiempo suficiente para instruir a los adultos
que deben ser bautizados”[17].
La misma metodología se
aplicaba a los niños, aunque más brevemente para no cansarlos: “media hora o
una hora según las circunstancias”[18].
La opción por iniciar la
prédica con los niños provenía de la idea de don Bosco de “ganar aquellas
tribus abriendo colegios para los jóvenes y llevarlos a hospicios y asilos”[19], “internarse y educar a sus hijos y así avanzar en sus tierras”[20],
para que los “salvajes se convirtieran en evangelizadores de los mismos
salvajes"[21].
Los
misioneros en su práctica resaltaban que era más fácil y conveniente moldear la “arcilla blanda” menos
resistente y que esta se multiplicara enseñándose los unos a los otros[22].
“A los niños que egresaban del colegio, se les insistía que en su casa
y tribu (comunicasen) enseñasen lo que se les había enseñado. En efecto,
algunos niños nos llegaban de las (campañas) y tribus sabiendo algo”[23].
La justificación de la ausencia de los catecúmenos en la misión era
justamente por la catequización de los niños indígenas:
“Aunque los
indígenas están esparcidos por el desierto a grandes distancias no se ha creído
necesario ni útil establecer casas para los catecúmeno ya que los hijos de los
indígenas son recogidos en los asilos de las misiones[24].
Refiriéndose a una
situación concreta de catequización señalaba Milanesio que “todos lograron
aprender cinco páginas de doctrina, el Padre Nuestro, el Ave y el Credo y todo
lo aprenden en su idioma”, actuando en ese caso algunos niños indígenas como
improvisados catequistas para los demás y adoptando Milanesio el rol de
examinador para comprobar que los conocimientos se recordaran[25]
y enfatizar que el interrogatorio se realizaba en mapuzungun, resaltando su figura “mediadora”:
-
Mupiltuymi chi quiñe Dios fil pepilfoe, femfoe cay ta huenu, ta tue mapu cay?
(¿Crees en un Dios Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra?)
-
May, Paire, mupiltuquen. (Sí, Padre, creo)
-
Mupiltuymi chi taiñ Señor Jesu Cristo ñi quizu fothum, taiñ Apo, lalu cay
huente Cruz meu, taiñ montuam cuthal mapu mu? (¿Crees en nuestro Señor
Jesucristo, su único hijo, nuestro señor, que murió en la cruz para que nos
libremos del infierno?)
-
May, Paire, mupiltuquen. (Sí, Padre, creo)
-
Mupiltuymi chi ta Spiritu Santo clalelu persona taiñ Santama
Trinidad? (¿Crees en el Espíritu Santo, que es la tercera persona de nuestra
Santísima Trinidad?)
-
May, Paire, mupiltuquen. (Sí, Padre, creo)
-
Feley ga, feula lucutumun com femimn cay acto de contrición fey tairmn cay:
(Bien, ahora arrodíllense todos y hagan el acto de contrición, esto ustedes
también (diciendo))
-
Ah Dios ema- Chao ema inche ñi femfoe, montulfoe cay furenieen Dios ema,
furenieen Chao ema, Inche fill zungu mu ayueymi, inche huerilcalielu
aldun azquezuamquen fil tañi piuque meu, huerilcahuelayan inhche ñi huerilcan
mu, huerilcahuelayan, - zoy ayiaeymi fil zungu meu. (Oh, Dios, Padre, mi
Creador y Redentor, favorecéme oh Dios, favorecéme oh Padre. Yo te amo sobre
todas las cosas, si yo pequé contra ti, me arrepiento mucho con todo mi
corazón, ya no voy a pecar con mi pecado, ya no voy a pecar, - te voy a amar
más, por sobre todas las cosas)
-
Fele, fele, muchaula femimn gunrel santa Cruz: Chao,
Fothum cay, Spiritu Sancto kay ta ñi gúey meu felepe. (Bien, bien, ahora hagan
la señal de la Santa Cruz: en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, Amén)[26].
Las expresiones del
credo que aquí aparecen remiten a la repetición de un Credo sintético o para
“rudos”[27],
y a las preguntas básicas que preceden al acto del Bautismo, para asegurar la
comprensión del acto de fe. Se trata de expresiones rituales, formulaicas o de
estructura estable y vocabulario limitado, cuyo uso no necesariamente implicaba
un manejo competente de la lengua.
Esto último nos remite
al tema de los instrumentos de evangelización: los catecismos y el conocimiento
que de la lengua indígena tenían los misioneros para realizar su práctica
misionera.
b) Catequizar
en lengua
La catequización en
lengua fue una temática central en la evangelización “ad gentes” que recorrió
un largo camino desde la conquista española colonial a partir del III Concilio
Limense (1582-1583), con el planteo de la traducción del
catecismo tridentino a lenguas vernáculas. Esta preocupación y el uso de estos
instrumentos para la prédica volvieron a plantearse en el siglo XIX en el
Concilio Plenario Latinoamericano de 1899.
En Pampa y Patagonia, la
práctica de evangelización en mapuzungun
no ha sido continua ni tampoco intensa, en comparación con la Araucanía
chilena[28].
El contexto histórico que en esta región significó la violencia del estado
nacional en territorio indígena, se
visualizó en la constante movilidad fronteriza y las incursiones puntuales de
religiosos en territorio aborigen (franciscanos en Río Cuarto y La Pampa;
lazaristas en el sur de Buenos Aires), hasta el ingreso definitivo tras las
campañas de 1879 de los salesianos. Otra cuestión que se planteó también tras
la presencia del estado en Pampa y Patagonia fue el proceso de castellanización
tras la Ley 1420 de educación común y la prohibición del habla de la lengua
originaria en las escuelas.
“Comenzamos nuestras instrucciones en tres puntos distintos de la
tribu: a los jóvenes a los adultos y a los padres de familia. Mostraban un deseo
poco común de instruirse en la verdad de nuestra Santa Religión como también de
aprender la lengua de los cristianos, le decían así a la castellana”[29].
“la lengua oficial es la
española pero muchos misioneros poseen la indígena para facilitarles el estudio
de la lengua nacional, que es necesaria para relacionarse con aquellos que
pertenecen a la civilización cristiana”[30].
Las fuentes nos indican que los salesianos que
acompañaron al ejército portaban el Pequeño
Manual del Misionero para evangelizar a los indios fronterizos del
padre lazarista Pablo Emiliano Savino, porque admitían poseer “escasos
conocimientos del araucano”[31].
Aunque propiciado por la Iglesia a través del Concilio Vaticano I (53-50), por
el Concilio Plenario de 1899 y por la misma Congregación[32],
el uso de las lenguas aborígenes, no se detectan en los Bolletini salesiani, cartas o memorias, referencias a sacerdotes
hablantes, ni a la necesidad del uso de la lengua indígena en la tarea
pastoral, con la excepción de Domenico Milanesio.
“los misioneros pertenecientes a la Congregacion Salesiana (..) asisten
al estudio de la teología de las lenguas española, francesa, inglesa y el
lenguaje de los indios patagones en tierra firme, de los onas, yaganes y los
alacalufes habitantes de Tierra del Fuego y las Islas, quienes hablan un
lenguajes diferentes unos de otros”[33].
Milanesio utilizó sus
conocimientos de la lengua aborigen como una práctica de acercamiento y
consenso y esto le permitió por un lado, el ingreso inmediato a los grupos
indígenas para evangelizar y por el otro el reconocimiento de sus pares que lo
señalaban como el misionero que había logrado dominar las lenguas aborígenes:
“Con catecismos traducidos en su idioma mediante la ayuda de buenos
intérpretes y especialmente con la obra de nuestro misionero Don Domingo
Milanesio, que conoce maravillosamente su antigua lengua chilena y araucana,
pudimos instruirlos a todos y hacerles aprender las oraciones y el rezo del
santo rosario, y todos en general demostraron el deseo de recibir el santo
bautismo”[34].
Milanesio se preocupó en
recopilar, escribir y difundir catecismos y gramáticas mapuches y puntualizar
mediante un manual misionero regional la formación y las técnicas de
evangelización para la misión en Patagonia[35].
Con un conocimiento moderado del mapuzungun,
copió casi textualmente el Manual de
Piedad[36],
reelaborándolo en una versión del Piccolo
Catechismo en italiano y mapuzungun
en 1898, para mostrar en Italia que la prédica salesiana se realizaba en la
lengua autóctona[37].
Este parece ser el catecismo que menciona el salesiano Bernardo Vacchina,
utilizado para entablar una comunicación y adoctrinamiento básico, para quienes
no tenían conocimiento profundo del mapuzungun.
“Yo entretanto recorría
las tolderías; (y) el gobernador de intento
retardo su salida para que yo pudiera cumplir con mi pastoral ministerio. Con
un catecismo de idioma indio, les enseñé los misterios principales de nuestra
religión y someramente los efectos de los sacramentos que les administraba”[38].
En la práctica de evangelización, el
conocimiento y uso de las lenguas de los “infieles”, les permitió a los
misioneros crear y hacer circular discursos religiosos que buscaron
homogeneizar y controlar al otro mediante categorías doctrinales. Categorías
que podían presentarse en términos herméticos en castellano para evitar
interpretaciones y conservar la uniformidad doctrinal o bien traducirlos
buscando equivalentes para lograr así puntos de encuentro. La traducción y la
comparación servían para acercar pero también para recategorizar conceptos de
la religión indígena, a la que se condenaba en prácticas idolátricas,
supersticiosas y pecaminosas[39].
La imposición del español o la traducción ajustada se realizaron desde la
mirada etnocéntrica del misionero, que a pesar de contemplar la diversidad de
lenguas y culturas tenía como objetivo que los símbolos de su religión
predominaran por sobre la religión indígena.
¿Qué podía traducirse y
qué no? ¿Cómo se transmitieron conceptos doctrinales como los misterios de la
Fe? ¿qué intentos hubieron de acercamiento cultural con términos equivalentes
traducidos en lengua? En términos generales, los catecismos en lengua nos
indican que hubieron términos cuyos significantes no se negociaron: como por
ejemplo aquellos relativos a las verdades del Credo, los sacramentos (Dios,
Señor, Espíritu Santo, Virgen, Misa, Domingo, Pascua, Papa, Iglesia o Santa
Iglesia Católica), y los misterios de la fe (por ejemplo, Santísima Trinidad),
ya que son “algunas palabras, que
pertenece al culto, o a otras cosas por ellos desconocidas las adoptaron del
español”, como señalaba Milanesio[40]:
“4. ¿Iney cam ta Dios? Santisima Trinidad / Chi
è Dio? La Santissima Trinità; 5. ¿Iney cam Santisima Trinidad? Fey (fei) ta
Chao (ciao), ta fothùm, ta Espiritu Santo cay, cla che (ce) welu re kíne Dios
mùten./ Chi è la Santissima Trinità? È il Padre, è il Figlio ed è lo Spirito
Santo, tre persone distinte ed un solo Dio”[41].
En otro trabajo, hemos
podido advertir que sí existieron adaptaciones fonéticas (Firken, Domingu) o gramaticales (ayunan,
rezan), o bien que un lexema no marcado en la lengua de origen tradujera de
modo literal el término cristiano: wenu
mapu para ‘cielo’, kutral mapu
‘tierra del fuego’ para “infierno”, por ejemplo[42].
También hemos observado como en los catecismos y en la prédica oral que
transcriben los relatos misioneros, se usaban términos de la cultura mapuche
como equivalentes a términos católicos. Aquí la opción era enfatizar ciertos semas del término en
detrimento de otros, por ejemplo la equiparación del “demonio” con el wekufü,
huecufe, como sucede en el diálogo entre Milanesio y una indígena ya cristiana llamada Annuy-
car, a quién Milanesio interroga sobre las principales verdades de la fe en
mapuzungun[43].
A lo largo de la evangelización salesiana,
advertimos la tensión entre la lengua indígena como medio de intervención
misionera y la imposición del castellano como política aculturadora[44].
La imposición de la “lengua nacional”, tanto desde la Iglesia como desde los
Estados, disminuyó la producción de catecismos bilingües y relegó a la lengua,
a la cultura y a la religión originaria, al interior de las comunidades como
signo de resistencia cultural. Esta podía utilizarse como estrategia para
poner un freno al adoctrinamiento y a la imposición de la nueva fe.
Los
mismos salesianos nos señalaban a principio del siglo XX, que en la zona
cordillerana de Junín de los Andes, habitada por unas 30 mil personas, “indios
en su mayoría” (…) “es necesario
reconocer en esta misión la necesidad de que alguno se dedique a aprender la
lengua araucana ya que aunque los indios saben algunas palabras de las más
usuales de español, sin embargo no comprenden una instrucción de cosas
abstractas sino están bien hechas en su lengua propia”[45].
Aunque reconocen la resistencia de la lengua, e incluso señalan el modelo
de misiones capuchinas bilingües de la Araucanía, donde los misioneros “han
escrito libros y textos especialmente en araucano”[46], la imposición de la
lengua nacional les resulta más cercana al modelo civilizatorio que contiene el
adoctrinamiento:
“Quedamos verdaderamente estupefactos del progreso hecho por ellos en
la doctrina cristiana en el canto en el idioma en la lectura y escritura en el
cálculo aritmético. El arco y la flecha ocuparon el lugar del libro y la lapicera;
el tosco dialecto y la articulación salvaje cambió al dulce y melodioso acento
español”[47].
2.
Sacramentalizar las acciones: el bautismo para
ser “hijo de Dios y miembros de la Santa Madre Iglesia”
“Mientras la catequesis,
la práctica litúrgica y las celebraciones piadosas son técnicas colectivas de
conversión, la administración de sacramentos constituye una relación
estrictamente personal entre el cura y el catecúmeno. El carácter obligatorio e
irreversible del rito sacramental no sólo lo impone como paso ineludible en la
vida cultual sino que se utiliza como un modo de presión justificada, porque en
definitiva es el sacramento el que rescata al indio del pecado y asegura la
salvación de su alma”[48].
El proceso de conversión
comprendió el adoctrinamiento y la imposición sacramental como signo de
aceptación de la nueva religión y de cambio e inclusión a la nueva vida
“occidental y cristiana”. Dentro de la
catequesis, fue fundamental enseñar a los indígenas la importancia del
bautismo, puerta de acceso a los otros sacramentos y signo visible de su
incorporación a la Iglesia que borra el pecado original[49].
La administración sacramental debía ser
precedida por un conocimiento básico de las verdades cristianas, tal como lo
indicaba en la época colonial, el III Concilio Limense. Sobre este tema, las
órdenes y congregaciones religiosas que evangelizaron territorios de “infieles”
tuvieron diferentes posturas[50]
en relación a la intensidad del adoctrinamiento, para asegurar un conocimiento
cabal en la posterior sacramentalización, en especial sobre los indígenas
adultos.
Las fuentes salesianas
no nos presentan una postura homogénea ni siquiera rígida sobre el grado de
adoctrinamiento previo al bautismo de los adultos. Algunas fuentes ponen más el
acento en la acción de la gracia santificante que en el grado de comprensión y
conversión del bautizado: “siendo el bautismo indispensable para la salvación
la Iglesia desea y recomienda que haya la mayor facilidad para administrarlo y
Jesús mismo ha dispuesto que la forma y la materia fueran sencillísimas y a la
mano”[51].
Aunque otras fuentes enfatizaban que no se apostaba a un providencialismo total[52]
y “no se bautizaba a nadie sin que supiese las verdades principales de la fe
cristiana”[53].
El mismo Milanesio que hace una afirmación tan categórica se queja sin embargo,
como ya hemos visto, de lo poco que aprendían y se les podía enseñar[54].
El bautismo como
sacramento iniciático impuso una nueva relación de poder entre los misioneros y
los indígenas, mediante las siguientes prácticas particulares: su registro en
un acta del bautismo que une a ese individuo a la Iglesia pero también lo
visibiliza para el estado, el nuevo nombre cristiano y los padrinos.
Los misioneros llevaban la contabilización de los bautismos
administrados pues estos números marcaban hacia afuera el éxito de la misión:
“Hacia fines del año 1886 y principios de 1887 toda la tribu del cacique
Saihueque en número de 1400 entró en el seno de nuestra Santa Madre Iglesia”[55].
En el acto del bautismo, el indígena perdía su nombre original para tomar un
nombre “cristiano” coincidente con el nombre del padrino, un santo o algún
benefactor salesiano[56].
De esta manera se borra su identidad cultural y se impone una nueva. La elección de
padrinos, que velaban por la continuidad de su fe y debían impedir su vuelta a
las antiguas prácticas religiosas, son los tutores y disciplinadores en el
proceso de conversión. Su elección representaba una dificultad pues debían ser
cristianos “no conversos”: “No se permiten padrinos infieles, cismáticos o
herejes, o simplemente unidos en matrimonio civil”[57].
Quienes que se prestaban a asumir este
compromiso eran pocos, mucho de los cuales tenían entonces numerosos ahijados
de bautismo, como era el caso de los mismos Salesianos, las Hermanas, los
cooperadores o las autoridades civiles[58].
Los primeros encuentros
con las tribus que aun trasladadas permanecían reunidas, posibilitaban la
práctica de los bautismos colectivos, como fue en Chichinales el bautismo de la
tribu de Sayhueque, presidido por Cagliero: “Durante las misiones en el campo
cuando son muchos las bautizandos, es posible bautizarlos a todos juntos
atendiendo siempre a las prescripciones del ritual”[59].
Sin embargo, para no salirse de los cánones que otorgaban validez al acto,
Cagliero aclaraba que “en la administración del Santo Bautismo se observan las
cosas prescriptas por el ritual romano: las ceremonias se hacen individualmente
y las oraciones en plural cuándo hay muchos juntos, las preguntas se hacen en
latín o se traducen para su respuesta en castellano o en araucano, lengua
indígena”[60].
Volvemos a observar como el uso de la lengua se utilizaba para que el misionero
estuviera seguro de la comprensión de la doctrina para la posterior
administración del sacramento. Por otro lado, la dinámica de las misiones
volantes en relación a las largas ausencias del misionero, abrieron la
posibilidad de preparar personas que estuvieran a cargo de su administración,
tales como catequistas, parteras[61]:
“buenos cristianos inteligentes, instruidos por misioneros en la administración
del bautismo a los neonatos”[62].
En caso de la administración de “aguas de socorro” o bautismos en “artículo
mortis”[63],
conferidos por laicos bajo la fórmula “necessitatis causa”, cuando el misionero
realizaba el bautismo se aseguraba “bien si los habían bautizado con la fórmula
cierta sino los rebautizan “sub condicione”[64].
En la práctica de la
administración de este sacramento podemos diferenciar dos planos: su
administración en el contexto de la misión tras el adoctrinamiento a la tribu y
la particularización del bautismo del lonko.
En relación al primero
los relatos nos plantean la diferencia entre la administración del bautismo a
los niños[65] y
a los adultos. Y en este último caso se establecía la misma diferenciación que para
la confección de los catecismos o sea la categoría de “indígenas rudos”. Bajo
la idea de minoridad y subalteridad, los informes pastorales de Cagliero
señalaban la posibilidad de bautizar indígenas adultos “more puerorum”,
admitiendo que se hagan las preguntas y las respuestas en lengua española[66]
y en caso de que esos bautismos para adultos fueran en “angustia temporis”, se
consideraba la aplicación de la fórmula “parvolorum” [67].
El bautismo del lonko representaba un efecto
multiplicador, el ingreso del misionero a la tribu y la autorización para
evangelizar y bautizar. Su efecto ejemplificador posibilitó que la tribu
accediera sin temores a las peticiones y enseñanzas de los sacerdotes. Aunque
no todos los caciques cedieron a las pretensiones de los Salesianos, algunos de
ellos como el caso de Sayhueque, dejaron sin embargo que sus hijos mayores lo
hicieran y “se bautizaron todos los hijos pequeños de la tribu. Él en cambio no
quiso convertirse para no dejar la poligamia.”[68]
El bautismo público y fundamentalmente la renuncia a la poligamia, obstáculo
básico para la acceder a éste sacramento, fueron puestos como un ejemplo, como
fue el caso del cacique Namuncurá[69].
Namuncurá cumplió con los requisitos que según los misioneros
legitimaban a un converso: dejó la poligamia
y se casó con una de sus mujeres tal “como le observara la religión
católica y la ley civil”, se bautizó y permitió el bautismo de su tribu
por los Salesianos y puso además en sus manos a su heredero Ceferino,
constituido como modelo de evangelización aborigen entre los salesianos.
La dinámica de este
ritual en torno al cacique la describe Milanesio en uno de sus escritos,
incluso graficándola:
Ilustración 4:
Raccolta di vedute “grupo di Indiu Arauco-Patagoni
nell’ atto di ricevere il Santo Battesimo 1881”.
Como en una suerte de
coro la tribu, vestida como gauchos, alrededor del misionero presenciaba el
acto del bautismo de su cacique. Éste acompañado de un acólito, con traje
occidental, pero con rasgos indígenas, bautizaba al cacique que inclinaba la
cabeza y respondía obedientemente el interrogatorio:
-Allkcútulege, Loncomilla, petu ga tami
cúchalonconoal, tami ga pu che cúchalonconoal cay, inche petu cume nemul
pinoael cay, eymi tami che cay unequechi may fei pilemn. (Escucha atento, Loncomilla, antes de que seas bautizado y que tu gente
sea bautizada también, antes de yo diga la buena palabra, tú y también tu gente
primero digan pues esto)[70]
- Iney cam pigeymi? (¿Cómo te llamas?)
- Respuesta : Cajetano-Luis pigen. (Me
llamo Cayetano-Luis).
- Chem ca ta ayieymi Dios tañi Iglesia meu
? (¿Qué quieres de la Iglesia de Dios?).
- Mupiltuhue ayúfin (Quiero la fe).
- Chem ca ta elueymi mupiltuhue? (¿Qué te
da la fe?). [que das a la fe]
- Cúme que mogen chumúl no rume afnole
eluen (Me da la vida feliz y eterna). [Me das buenas vidas (que) nunca
terminen- que indica plural]
- Cúpa cúchaloncogeymi?[71]
(¿Quieres que ser bautizado? (que te sea lavada la cabeza)[72]
- May, Padre, cúpa cúchaloncogen (Sí, Padre, quiero el Bautismo)[73].
En este interrogatorio se advierte como el bautismo
del lonko resulta el preámbulo del
bautismo de la tribu. Aparece la imposición del nombre cristiano, Cayetano
Luis, y su inclusión tras la aceptación de la fe a la Iglesia, que le da la
vida eterna. El lonko debe prestar su voluntad para poder ser bautizado y este
sacramento se traduce en su lengua con la acción ritual del lavado de cabeza
que es forma parte del rito bautismal.
La misión volante, el adoctrinamiento y el sello del
bautismo modificaron sustancialmente la vida de estos pueblos. En la misión y
en la práctica misionera se mezclaron y asimilaron los planos de la
“conversión” con el de la “vida civilizada”, aunque el primero no debía suponer
desde la teología católica más que un salto cualitativo en el plano espiritual. De todos modos, cualquiera fuera el resultado final, para los
misioneros, los indígenas eran “infieles” antes del bautismo pero eran
calificados como “indígenas conversos” tras el sacramento y no simplemente como
“conversos”, estableciendo una diferenciación entre la feligresía.
3.
Reflexiones finales: Resistencias ante la
imposición de la Fe
En el contexto histórico
de la evangelización salesiana en la Patagonia se impuso la nueva fe por medio
de prácticas disciplinadoras que se vehiculizaron a través de la prédica de la
Palabra y la administración sacramental. Dentro de la imposición de la nueva fe
las culturas originarias fueron sometidas a un esquema “civilizarorio” y
evangelizador en el que se entrecruzaron prácticas de acercamiento, que tras la
aparente negociación impusieron la nueva religión.
Las estrategias de
misión se implementaron como dispositivos de forma asimétrica, conflictiva y
coercitiva. La imposición de la doctrina mediante la educación, el trabajo de
la tierra, el adoctrinamiento y la sacramentalización, buscó la transformación
y el cambio de paradigma, mediante prácticas de evangelización que desterraran
costumbres y rituales. El adoctrinamiento en lengua vernácula fue un claro
ejemplo de acercamiento al indígena través de canales de consenso asimétrico.
Las reacciones de
supervivencia a los nuevos marcos impuestos[74]
y la forma de contrarrestar estas políticas de control que irrumpieron en el
universo territorial y mental, presentan aun muchos interrogantes[75],
pero podemos esbozar que la resistencia del indígena a la religión católica empezó
a definirse en estos espacios de negociación, como el adoctrinamiento y la
sacramentalización, donde jugaron estrategias de coerción y consenso.
De acuerdo al concepto de
Chartier, las respuestas a las estrategias y prácticas de consenso de la
política evangelizadora salesiana de parte de los indígenas, pueden presentar
en su faceta de opacidad un abanico de resistencias. A lo largo de este trabajo
hemos advertido cómo la prédica en lengua, a pesar de constituirse como una
modalidad de acercamiento generó resistencias superficiales y profundas. En la
cotidianeidad de la instrucción un misionero nos presenta un panorama poco
entusiasta del resultado de su visita:
“Quiere el
misionero darles algunas instrucciones: llama a toda la familia: esta se reúne
en la choza o toldo. Se sientan hombres y mujeres ordinariamente en el suelo, y
por unos cinco minutos escuchan con mucha atención las verdades fundamentales
de la fe cristiana pero llega el tradicional e indispensable mate. Pasa el
mate, lleno de la aromática yerba del mismo nombre, de mano en mano y todos
chupan por una bombilla común: se anima la conversación, uno se levanta, otro
lo imita, algunas mujeres van a preparar la comida, otras acuden a hacer callar
a sus chiquillos… ¿y el misionero? Recoge sus alforjas y rezando el Rosario de
la Sma. Virgen para consolarse, emprende con lágrimas en los ojos el arduo
camino de vuelta.”[76]
Pero en la profundidad del proceso, se pueden
advertir las resistencias en la imposición del castellano y la continuidad en hablar la propia lengua. Esto mismo
señalaba en 1909 el visitador extraordinario Pietro Ricaldone, en Junín de los
Andes, la misión de Milanesio, donde advertía la necesidad de “que alguno se dedique a aprender la lengua araucana ya que aunque los
indios saben algunas palabras de las más usuales de español sin embargo no
comprenden una instrucción de cosas abstractas sino están bien hechas en su
lengua propia. Los Padres capuchinos convencidos de esta necesidad han escrito
libros y textos especialmente en araucano y reconocen que al menos por 40 o 50
años será necesario el estudio de esta lengua si se quiere hacer un poco de
bien a estos pobrecitos, cuyo numero entre Chile y la Argentina no es inferior
a 130 o 150 mil”[77].
La ausencia de referencias del uso de catecismos bilingües de este lado de la
cordillera, salvo la mención de Vacchina, confirma el testimonio del visitador.
En cuanto al bautismo, si bien los relatos muestran una
aceptación del sacramento, es posible que la aceptación pasara por el ritual
que los equiparaba, aunque fuera en lo formal, a los demás “cristianos
civilizados”: el registro en un acta, con un nuevo nombre y con referentes
cristianos como los padrinos, a quienes poder acudir en caso de necesitar
mediación. Como afirmaba el Vicario Cagliero: “gracias a Dios los indios no se muestran refractarios a la conversión
de la fé, estos las reciben sin poner grandes dificultades, sabiendo que siendo
cristianos participan de los beneficios de la civilización y son ciudadanos de
la Nación Argentina”[78].
También observamos en la imposición del
sacramento del bautismo una resistencia que juega en un plano más visible y
otra más profunda. El primer problema
fue que en el contexto de la evangelización se presentó una dificultad con la
relación entre el bautismo y la muerte, ya que los misioneros
insistían en administrarlo en casos de urgencia. Las epidemias, la pobreza y
las guerras hicieron frecuente esa situación. La concepción fatalista de la muerte
en las culturas indígenas patagónicas dificultaba aún más la situación y
consolidaba esa vinculación. En las reducciones fueguinas, las epidemias
ocasionaron la muerte a numerosos jóvenes, al punto de que “si no están más que
graves no quieren dejarse bautizar”[79].
La identificación entre la muerte y bautismo los llevaba a rechazarlo
temerosos, “al ver que los enfermos parecían ser el único centro en la mira de
los religiosos”[80];
otros por el contrario creían que podían obtener mediante el sacerdote la curación
o sanación del enfermo y por ello acudían al misionero[81]:
“- Vengo a
bautizar a tus hijos para que sean más buenos y puedan ir después de la muerte
al cielo.
“- Tu bautismo ¿no los hará morir?
“- No, antes
bien los hará estar mejor, alejando a gualichu (el diablo) de su corazón. La
india me miraba con aire misterioso. Y conociendo que se preciaba de ser
chilena, le dije:
“- Oye, todos
los chilenos son cristianos y ninguno ha muerto por recibir el bautismo: y tu
¿no eres chilena?
“- Sí lo soy, pero tal
vez tú no lo eres… tú me engañas… eres argentino.
“- Te aseguro que no soy
argentino. Vengo de Puntarenas que es territorio chileno.
“- Bien,
añadió después de largo silencio, si eres chileno, te dejo bautizar a mis
hijos. Pero cuidado con engañarme.
“Nos pusimos
a instruir a toda la familia después de una conveniente preparación le
administramos el santo bautismo”[82].
En torno al ritual, el bautismo no resultaba extraño a su cosmovisión como rito iniciático. Por ejemplo con el lakutún, ceremonia mapuche de imposición del nombre de los recién nacidos y en el wiñoy tripantü, una práctica de lavarse el cuerpo y/ o la cara y la cabeza de la que podemos inferir que los misioneros tomaron como práctica cultural y la reelaboraron como bautismo cristiano.
La caracterización de
superstición banalizaba la significación ontológica del rito en busca de un
reemplazo por otro ritual que ocupara su lugar cargado de otras significaciones
y valores. Era lógica en estos términos la resistencia al abandono, que se convertía
en sincrética cuando era inevitable. El sincretismo pone diferentes categorías
a lo diverso con múltiples sentidos e incluso contradictorios[83].
Y aún ese sincretismo entendido como “una conjugación de dinámicas socio-
religiosas distintas y desiguales en que sectores subordinados generan sus
universos simbólicos, constituyeron un núcleo potencial para afianzar la
identidad”[84]. Como aclara Foerster el sincretismo en el ritual “se produce a nivel
del símbolo y del rito y no al nivel del logos o en la coherencia de las
creencias”[85].
Finalmente, en
cuanto a la resistencia más profunda, aceptar el bautismo no significaba
aceptar la fe. En el contexto de conquista, “es dable suponer que la
apatía desatada en muchos por el derrumbamiento de su cosmovisión pudo haber
pesado a favor de la recepción de un bautismo de compromiso...para no ser
discriminados por determinados métodos de presión social”[86].
Esta es la idea que subyace en el testimonio de un misionero en la primera mitad del siglo XX:
“... aunque la mayor parte de estos indios han
recibido el santo bautismo, el espíritu cristiano dista mucho de haber entrado
en ellos, viviendo empecinados en sus costumbres paganas y en otras prácticas
abominables que merodeadores sin conciencia les han importado. Faltos nosotros
de los medios necesarios para instruirlos con la intensidad y frecuencia que
serían necesarias, nos consumimos de pena viendo cómo triunfa en ellos el
espíritu del mal y cómo rebrotan sus tradiciones y supersticiones salvajes.”[87]
Para el misionero la
conversión, entendida como un cambio y adaptación a la nueva fe tras el
bautismo no había sido posible, focalizando en una acción externa, como el
espíritu del mal, este fracaso. Para los indígenas la supervivencia silenciosa
de su lengua, y sus rituales,
considerados “tradiciones y supersticiones” por los misioneros, fueron en
cambio el signo visible de resistencia para el sostenimiento de su religión y
su cultura.
4.
Bibliografía
y Fuentes documentales
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1 El
trabajo es un resultado parcial del proyecto de investigación del que las
autoras forman parte dirigido por las Dra. Marisa Malvestitti y María Andrea
Nicoletti: " Textos catequísticos en mapuzungun en el ámbito territorial mapuche: confesionarios y
catecismos para la evangelización y la práctica misionera (s. XIX-XX)."
(UNRN-40, 2009-10) en la Universidad Nacional de Río Negro/Argentina. mariaandreanicoletti@gmail.com
[2] Profesora
y Doctora en Historia. Investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones
científicas y Técnicas CONICET en el Instituto de Investigaciones en Diversidad
Cultural y Procesos de Cambio. Universidad Nacional de Río Negro. Argentina. inesbarelli@hotmail.com.
[3] Profesora y Licenciada en
Historia. Ayudante e investigadora de la Universidad Nacional de Río Negro.
Argentina
[4] Archivo Propaganda Fide, Vol
16, 709-712, Relación de la misión de monseñor Cagliero al Colegio Propaganda
Fide, 20 de julio de 1889. En adelante: APF.
[5] Territorio incorporado a la
jurisdicción salesiana en 1896.
[6] APF, Vol 16, 709-712,
Relación de la misión… pp. 47-50.
[7] APF, Vol 15, 238-239
(1887). Relación de la visita del Vicario apostólico del a Patagonia, 29 de
julio 1887.
[8] Por ejemplo, mencionamos a
Luis y Octavio, catecúmenos e intérpretes de las lenguas ona y yagán. Boletín Salesiano, 1893.
Carta de monseñor Fagnano al Rector Mayor Don Rúa, Punta Arenas, 10 de abril de
1893.
[9] Boletín Salesiano, 2,1887.
[10] APF, NS, 456, 587, Vicariato
apostólico de la Patagonia. Relación del quinquenio (1903-08).
[11] Bollettino salesiano,
12,1886.
[12] Bollettino salesiano, 9,1899.
[14] Se les hacía “juntar las
manos y decir: Jesús mío, misericordia. Aprender esto no es fácil, y lo repiten
50 y hasta 100 veces hasta saberlo de memoria y dos días después la mayor parte
no lo recuerda más… pero como nuestra Religión nos manda amarlos como nuestros
hermanos, como hijos del Padre Celeste, como almas redimidas por
[16] Bollettino salesiano, 11,1885. Extracto de una carta de Mons. Cagliero
a Don Bosco.
[17] APF, NS, 456, 583 (1905-05).
Relación…
[18] Bollettino salesiano, 9,1899.
[19] APF, Vol 14, 38-42, Carta de
don Bosco al Santo Padre, Torino, 5 de abril de
1878
[20] Idem..
[21] APF, Vol 14, 92-101, Carta de
don Bosco al Prefecto de Propaganda Fide, Cardenal Franchi, Torino 31 de diciembre de 1878.
[22] APF, Vol 14, 690-96, Carta de D. Milanesio a don
Bosco, Patagones 3 de marzo de 1884.
[23] Memorias de las Misiones de
la Patagonia, 1887-1917 del Padre Bernardo Vacchina, (Doc.12 f 6), en: Vanzini,
Marcos. El plan evangelizador de Don Bosco según ‘Las memorias de las Misiones
de
[24] APF, NS, 456, 583 (1905-05),
Relación…
[25]
Bollettino salesiano, 7,1884. Carta de D. Milanesio a don Bosco, Patagones, 3
de marzo de 1884.
[26] Milanesio, Domenico, Raccolta di vedute alle missioni salesiane della Patagonia, Torino, San Francesco di
Sales, 1904,p. XVI.
[27] Durán, Juan
Guillermo. Monumenta Catechetica
hispanoamericana (siglos XVI-XVIII), vol 2. Buenos Aires, Universidad
Católica Argentina, 1990.
[28] Ver Malvestitti, Marisa y Nicoletti, María
Andrea, “Modalidades de evangelización a través de textos catequísticos
bilingües en Araucanía y Norpatagonia”, Taller
Binacional Argentino-Chileno: Araucanía-Norpatagonia, Cultura y Espacio, S.C de
Bariloche, 18 al 20 de marzo de 2010.
[29] APF Vol
15, 179-180. Informe de Cagliero al Secretario de Propaganda Fide (23-01-1887).
[30] APF, NS,
Vol 263 1151-62, Informe de Cagliero al Secretario de Propaganda Fide , 1903.
[31] Belza, Juan.
“La expedición al desierto y el amanecer de las misiones salesianas
patagónicas”. La expedición al desierto y los Salesianos, 1879, en: Juan Belza,
Raúl Entraigas, Cayetano Bruno y Pascual Paesa. Buenos Aires: Don Bosco, 1979:
.67.
[32]Ceria, Eugenio. Epistolario di San Giovanni Bosco, vol 3. Torino: SEI, 1958, TIII, 576-578. El Padre
Bernardo Vacchina comenta en sus Memorias algo que no nos consta en otras
fuentes y es la preparación en el conocimiento del idioma de la Casa de
Formación. (Memorias de Bernardo Vacchina). Por
otro lado el Inspector José Vespignani en el reglamento de misiones de 1922
establece como necesario “la práctica de las lengua indígenas”. Vespignani,
José. Circulares, cartas y
avisos para el uso de los salesianos de
[33] APF, Vol
15, 385-92 (1888), Relación del Estado de la Misión del Reverendo José Fagnano,
Prefecto apostólico.
[34] APF Vol
15 179-180 Informe de Cagliero al Secretario de Propaganda Fide (23-01-1887).
[35] Nicoletti, María Andrea.
“Bases y principios para la evangelización salesiana en Patagonia: el primer
reglamento misionero de Domenico Milanesio (1912)”. Revista Atek na [En la
tierra]. Puerto Madryn (Chubut),1,
Diciembre 2003:115-136.
[36] Manual de
Piedad en castellano y en mapuche (araucano) para texto de lectura de los
indígenas de Chile. (1899), Santiago de Chile, Imprenta de San José.
[37] Una
selección hecha “por el Ilustre Comité Católico y
Científico de la Exposición de Turín, para traducir al araucano el año 1898”.
[38] Memorias de las Misiones de
la Patagonia, 1887-1917 del Padre Bernardo Vacchina, (doc 10 folio 6)…, p.296.
[39] Muestra de esta
conceptualización dan los Confesionarios que en algunos de sus títulos tratan
sobre las “supersticiones de los indios”, la “instrucción contra las ceremonias
y ritos de los indios” y los “errores y supersticiones de los indios”
(Nicoletti, María Andrea y Malvestitti, Marisa, "Catecismos mapuche y evangelización
en la época del awkan: prédica misionera
relaciones intertextuales". Revista de Estudios Trasandinos,15, vol
1, Mendoza, Asociación Argentino Chilena de estudios históricos e integración
cultural, 2009: 5-27.
[40] Milanesio,
Domenico. “Piccolo Catechismo” en: La Patagonia, lingua, industria, costumi e
religione del patagoni, Buenos Aires, Escuela Profesional de Tipógrafos del
Colegio Pio IX de Artes y Oficios,1898: 5.
[41] Idem.
[42] Malvestitti,
Marisa, Nicoletti, María Andrea y Díaz Fernández, Antonio. “Evangelizar em
lengua: léxico e imposición de La doctrina católica em catecismos y
confesionarios em mapuzungun”. II Encuentro de Lenguas Indígenas Americanas,
Resistencia (Chaco), 17,18 y 19 de septiembre de 2009.
[43] Bollettino
Salesiano, 1, 1912.
[44] Solamente
podemos citar a un contemporáneo de
Milanesio en
[45] Archivo
Salesiano Central, Roma, E 183, Visita extraordinaria de Pietro Ricaldone al
Vicariato apostólico de la Patagonia. Visita
extraordinaria a la casa de Junín de los Andes, 1908.
[46] Idem, pp.62-63.
[47] APF vol
16, 1227-29 (1892), Monseñor Cagliero, Vicario apostólico responde al documento
5212/91 sobre la erección del Vicariato apostólico de la Patagonia Central.
[48] Santamaria,
Daniel Del tabaco al incienso. Reducción y conversión en las Misiones
jesuíticas de las selvas sudamericanas. Siglos XVII y Siglo XVIII, Jujuy, 1994:
140.
[49] Esquerda Bifet,
Juan Diccionario de la evangelización.
Madrid, LABAC,1988: 65-68.
[50] Nicoletti, María Andrea,
“Jesuitas y franciscanos en las misiones de
[51] Memorias de las Misiones de
la Patagonia, 1887-1917 del Padre Bernardo Vacchina. (doc 12 folio 6)… p.310.
[52] Boletín Salesiano,
noviembre de 1909.
[54] Bollettino salesiano, 7,1884.
Patagones, 3 de marzo de 1884, Carta de Don Milanesio a Don Bosco. Ver nota 9.
[55] APF 15, 375-76 , Relación de
la misión de Monseñor Juan Cagliero, Vicario apostólico de la Patagonia, Roma,
28 de marzo de 1888.
[56] Salvo el caso del padre
Beauvoir que gustaba de bautizarlos con nombres geográficos o de acuerdo a las
circunstancias en los que los encontraba como: José Ángel PAN, José Tomás VEN,
José Lorenzo CASA, etc. El padre Zenone, en cambio, les dejaba por apellido su
propio nombre indígena y les ponía un nombre cristiano, por ejemplo: Gregorio
Wetete. Boletín Salesiano, febrero de 1895. Carta del padre Beauvoir a monseñor Fagnano,
30 de abril de 1894; ACS, Caja 65.
Memorias del padre Beauvoir.
[57] APF, NS, Vol 263, 1151-62,
Relación del Vicariato, (1903).
[58] ASC, Carta de
Milanesio a Don Bosco, Patagones, 26 de octubre de 1886.
[59] APF,NS, Vol 456, 584,
Relación quinquenal (1908)
[60] APF,NS, Vol 263, 1151-62,
Relación…
[61] APF, Vol 15,
385-92 (1888), Relación de las misiones…
[62] APF, NS, Vol, 456, 584 (1908), Relación quinquenal…
[63] APF, Vol 16, 1020-23 (1891),
Relación de las misiones confiadas a los misioneros salesianos y las Hijas de
María Auxiliadora por Monseñor Juan Cagliero, Vicario apostólico, Río Negro, 1
de abril de 1891.
[64] APF, NS, Vol 263 1151-62,
Relación…
[65] Por ejemplo: APF, Vol 15
238-239, Memorias de las Misiones de la Patagonia, 1887-1917 del Padre Bernardo
Vacchina (doc 12 folio 6)…, p.309-10. Bollettino salesiano, 9,1899. Relato del
misionero Domingo Milanesio.
[66] APF,NS, Vol 456, 584,
Relación quinquenal… (1908).
[67] APF,NS, vol
263, 1151-62, Relación del Vicariato (1903). El bautismo "more
puerorum" "al modo de los niños", se realizaba con la
preparación y la liturgia de ese tiempo para niños a partir de los 7 años. En
cambio, el "bautismo parvulorum", es el bautismo de los niños
párvulos, es decir, menores de 7 años, que se realiza sin su consentimiento. En
caso de necesidad, o urgencia o sea en "angustia temporis", se usaba
esta última fórmula.
Agradecemos esta aclaración al Padre Eduardo Lloveras.
[68] Boletín Salesiano, julio, 1895.
[69] Boletín Salesiano, agosto,1903.
[70] La versión
al italiano que acompaña el texto en mapuzungun es menos literal que la aquí
presentamos, probablemente por el público europeo al que estaba dirigido el
texto: “Atento, Loncomilla, antes que yo vierta el agua sobre tu cabeza o
pronuncie la formula de las arcanas palabras del Santo Bautismo, es necesario
que tu y tus súbditos (dependientes) acompañantes, hagan uno después del otro
la profesión de fe. Por lo tanto comenzando tu primero dime: Crees en Dios
Padre Omnipotente, Creador del Cielo y de
[71] Cúchalo mogeymi en el
original, por error de impresión. Señalado por Marisa Malvestitti
[72] La práctica de lavarse el cuerpo y/ o la cara y la
cabeza se daba en el wiñoy tripantü, podemos inferir que los misioneros toman
una práctica cultural y la reelaboran como bautismo.
[74]Grusinski, Serge. El
pensamiento mestizo. Buenos Aires: Paidós, 2000: 110.
[75] Nos referimos al análisis de
lo que Boccara llama “lógicas mestizas”. Boccara, Guillaume, “Antropología
diacrónica. Dinámicas culturales, procesos históricos y poder político”. Dir.
Guillaume Boccara. Lógica mestiza en
América. Temuco: Universidad de la Frontera, 1999: 31.
[76] Boletín Salesiano,1906: 12
[77] ASC, E 183, Visita
extraordinaria….pp.62-63.
[78] APF, NS, vol 263, 1151-62,
Relación del Vicariato…(1903)
[79] Archivo Histórico
de las Hijas de María Auxiliadora, Crónica de las primeras misioneras.
[80] Martini, Mónica, El indio y los sacramentos en Hispanoamérica
colonial, Buenos Aires, 1993,p. 85.
[81] Boletín Salesiano, 1894: 11.
[82] Idem.
[83] GRUZINKI, Serge El pensamiento mestizo..., p. 50.
[84] Foerster, Rolf, Introducción a
la religiosidad mapuche, Universitaria, Santiago de Chile, 1993 : 91 y 121.
[85]Foerster, Rolf, Introducción a
la religiosidad…p.122.
[86] Martini, Mónica El indio y los sacramentos… p. 44.
[87] Boletín salesiano, 1932. Relación del
misionero Roticci.
Anexos
Mapa 1
Mapa 2
Ilustración 1
Ilustración 2
Ilustración 3
Ilustración 4