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Revista
Cultura y Religión, Vol. IV, Nº 2 (octubre del 2010)
147 - 165 Relatos de vida y religiosidad popular. Origen y sentidos de la
fiesta de Life
stories and popular religiosity. Origin
and meanings of the celebration of theVirgin of
Urkupiña in Bahía Blanca. Graciela Hernández[1] Universidad Nacional del Sur,
Bahía Blanca,
Argentina.
Recibido
el 24 de agosto del 2010.
Aceptado
el 2 de octubre del 2010. Resumen: Proponemos
conocer el origen e ir identificando los sentidos de una de las
manifestaciones
de la religiosidad popular que se producen en Bahía Blanca: las
festividades en
honor a
Se
trata de una investigación realizada con metodología cualitativa
etnográfica.
Del trabajo de campo hemos
seleccionados
relatos de vida que nos resultan significativos en tanto encontramos en
ellos
las explicaciones que
los sujetos
entrevistados dan de los procesos sociales. El relato de vida es el
fragmento
del texto oral que da cuenta de aquellos temas que nos hemos propuesto
conocer. Realizamos
un
breve recorrido por la bibliografía de la última década que toma el tema la fiesta de Palabras
clave: Religiosidad
popular- Historia oral- Relatos de vida- Migraciones Abstract:
We
mean
to analyse the origin and identify the meanings of one of the popular
religious
manifestations which take place in This
is
research carried out with ethnographic qualitative methodology. From
the field
work we have selected life stories which are significant to us given
the fact
that the interviewed people give their own explanations of the social
processes. A life story is part of an oral text which tells of the
theme we
mean to explore. We
have
briefly gone over the bibliography of the last decade which deals with
the
celebration of the Virgin of Urkupiña in different parts of the
country. We
have seen that each author focuses on different aspects of the
celebration, or
on different theoretical perspectives; we want to share new
explanations about
the origin of these celebrations and rituals from the interpretation of
the
life stories selected. Keywords:
Popular religiosity – oral
history- life stories – migrations Introducción Intentaremos
aproximarnos a una de las manifestaciones de la religiosidad popular
que se
producen en Bahía Blanca: las festividades en honor a Estas celebraciones comenzaron a realizarse hace dieciséis años (al 2008), en general han pasado bastante desapercibidas por la cultura hegemónica, a pesar del colorido de las vestimentas, los cohetes, petardos, la música y la concentración de personas. Realizamos
las primeras observaciones de algunos aspectos de estas manifestaciones
de la
religiosidad popular durante el año 2006; luego,
durante los
años 2007 y 2008, llevamos a cabo observaciones sistemáticas, tanto de
las
misas, como de la novena y la fiesta propiamente dicha. En esta ocasión
no pretendemos
analizar toda la dinámica de las celebraciones, sino tomar una serie de
relatos
de vida para tratar de comprender desde una perspectiva de trabajo y
análisis
propia de la historia oral el
sentido
que le otorgan al origen de estas festividades los “custodios” de la
virgen.
Los custodios son figuras necesarias en estas celebraciones, así como
los
pasantes y los padrinos. En este
caso
los custodios son una pareja de migrantes bolivianos, radicados hace
más de
dos
décadas en la ciudad, que en un momento de sus vidas decidieron traer
una
imagen de Debido a las características del trabajo, en el que se trata de comprender el sentido de una conducta, de un hecho social que se explica desde las ideas y la subjetividad de los sujetos, es que diseñamos un proyecto de investigación cualitativa con una metodología etnográfica centrada en entrevistas y observación participante. De las entrevistas etnográficas hemos seleccionados relatos de vida que nos resultan significativos en tanto dan cuenta de las explicaciones que los sujetos entrevistados dan de los procesos sociales. 1.
Acerca de la
metodología: De los testimonios orales a los relatos de vida. La
metodología etnográfica como corazón de la investigación cualitativa
tiene una
larga historia en las ciencias humanas y las trayectorias recorridas en
distintas disciplinas se conjugan en la identificación de los relatos
de vida
como un enfoque de trabajo más que como una mera técnica. Entre las
trayectorias en investigación cualitativa podemos identificar: a- La
antropología clásica de la primera mitad del siglo XX. Allí nos
encontramos con
los trabajos de Boas, Malinowski, Mead, Benedict, Batenson, Evans
Pritchard y
Radcliffe –Brown, quienes trazaron los lineamientos del método de
trabajo en el
que el observador debía ir a un “campo” –en este caso una cultura
exótica y en
un lugar distante-. Con el tiempo la antropología iría cambiando sus perspectivas metodológicas y epistemológicas y de esta forma se fue modificando la idea de cuál era el campo al que debería dirigirse el investigador, es así que hoy para hacer etnografía ya no es necesario realizar iniciáticos viajes de estudios. b- La sociología. Especialmente en el período comprendido entre 1920 y 1930 la “Escuela de Chicago” reconoció la importancia de la investigación cualitativa para el estudio de la vida de los grupos humanos, y en especial para estudiar aquellos temas a los que no se tenía fácil acceso a través de las metodologías cuantitativas. c- La historia oral. En el transcurso del mismo siglo también la historia fue recurriendo al método etnográfico; con la historia oral los historiadores tuvieron que ir “al mundo de la vida” y dejar sus gabinetes para poder escuchar esas voces que estaban esperando ser oídas, grabadas y trascriptas, descubrir voces ocultas o captar el flujo de los hechos sociales desde la perspectiva de los sujetos, llegar a sus representaciones sociales o realizar intervenciones sociales dejando registros de la historia de barrios, sindicatos, escuelas u otras instituciones. Además de la antropología, la sociología y la historia, la investigación etnográfica se fue empleando en distintas disciplinas como salud, educación, trabajo social, comunicación; sin dudas se convirtió en un campo de indagación con derecho propio que fue delimitando y precisando sus métodos que van desde la entrevista (de la que deriva el método biográfico, las historias y relatos de vida), la observación participante en todos sus formatos y los métodos visuales. La investigación cualitativa no es patrimonio de un solo paradigma científico, por el contrario, convergen y se entrecruzan en sus prácticas tradiciones asociadas al positivismo y al postpositivismo, Como señalan Hammersley y Atkinson la etnografía no sólo es un método de investigación social, sino que es la “forma más básica de investigación social” (Hammersley y Atkinson, 1994: 15 ) El método etnográfico, con la carga de subjetividad que lo caracteriza, con el juego de intersubjetividades que ocasiona, genera nuevas preguntas a la ciencia, a sus fundamentos metodológicos y epistemológicos y ha producido mucha literatura específica que tiene como eje de discusión la competencia de los paradigmas cualitativos y cuantitativos. Es así que tanto desde la sociología como desde la antropología se trataron de delimitar las competencias del paradigma cualitativo, sus estrategias y los caminos a seguir para conducir estas investigaciones. En este contexto de reflexiones metodológicas y epistemológicas surgieron muchas propuestas sobre las técnicas y los recursos a utilizar, desde programas informáticos específicos hasta la identificación de las particularidades de la narratividad, de la enunciación y su recolección entre los que se encuentran los relatos de vida.[2] La historia también se encuentra entre las ciencias que se preocupa por la validez científica del método etnográfico, pero en general por motivos distintos que los que tradicionalmente preocuparon a la antropología y a la sociología, en especial a esta última, acostumbrada a sus mediciones estadísticas cuantitativas. Para la historia el problema no es el carácter cualitativo del método, sino el carácter oral de los datos, es así que las preocupaciones de los historiadores pasaron más por legitimar a la “historia oral” que por subsanar el carácter particular de sus documentos, dado que en esta ciencia social siempre se les ha aceptado trabajar con datos singulares y no cuantificables. Jorge Aceves destaca que el método en historia oral no es un proyecto terminado, por el contrario se va construyendo con la práctica, con la identificación de nuevas fuentes para la investigación sociohistórica originadas en “testimonios orales recogidos sistemáticamente para investigaciones específicas, bajo métodos, problemas y puntos de partida teóricos explícitos” (Aceves, 2006: 10). El autor está preocupado por la producción de conocimientos y teme que la historia oral termine siendo la grabadora que amplifica las voces de la gente “sin historia”, y advierte acerca de los peligros de que los investigadores prioricen su condición de buenos entrevistadores a su capacidad de análisis e interpretación. Estas advertencias son lógicas si se piensa que en gran parte la historia aceptó a la oralidad –es decir a la entrevista etnográfica y sus variantes- como una alternativa a la búsqueda de documentos escritos por parte de los/as investigadores/as que pretendían identificar nuevos sujetos sociales que la historiografía tradicional había descuidado. Las preocupaciones por la legitimidad científica de la historia oral han conducido también a tomar clasificaciones y aportes surgidos desde la sociología. El interés de los sociólogos por el método biográfico y su producción científica específica ha dado lugar a que los /as historiadores/as recurran con frecuencia a sus textos para delimitar los alcances de sus trabajos. Entre los trabajos contemporáneos producidos en nuestro país sobre método biográfico se destaca el de Ruth Sautu, El Método Biográfico, también socióloga y experta en cuestiones de metodología de la investigación. En este
trabajo tomaremos la idea de relatos de vida tal como la planteó Denzin[3]
y
continuó Daniel Bertaux. Este sociólogo francés trabajó desde una
perspectiva
etnosociológica en el estudio de fragmentos de la realidad histórico
social. La
recopilación de relatos
de vida no
propone conocer toda la vida de los sujetos, en cambio espera
aprehenderlos
incorporando la reflexividad de los/as
narradores/as. Para Bertaux los relatos de vida se
relacionan con las life stories, diferentes
de las
historias de vida, life histories.
Es sin duda la autobiografía
escrita la que constituye
la forma óptima de relato de vida, ya que la escritura lleva a la
constitución
de una conciencia reflexiva en el
narrador. Los relatos de vida orales no serán más que una aproximación;
no
obstante, en la práctica se suscitan más fácilmente. (Bertaux, 1999: 61) El relato de vida es el fragmento del relato que da cuenta de aquellos temas que nos hemos propuesto conocer, y es el tema el que condiciona el carácter de las preguntas que realizamos. Para el caso de las entrevistas en las que el objeto es del tipo “relaciones sociosimbólicas” se aconseja emplear una escucha atenta y asumir una actitud no directiva, mientras que cuando se indaga para adquirir conocimientos sobre marcos sociales se aconseja una mayor direccionalidad, esto implica mayor número de preguntas y un minucioso estudio de las mismas para que no se anulen entre sí. (Bertaux 1999: 91). En nuestro caso seguimos el consejo de la no direccionalidad, esto permitió que surgieran aspectos de la problemática que nos eran desconocidos. En el caso de las metodologías cualitativas siempre se presenta el interrogante de cuántas entrevistas, o cuántos relatos de vida o cuánta observación participante tenemos que hacer para que nuestra muestra sea considerada razonable. En general siempre se apela al concepto de saturación, es decir dejamos de recopilar información cuando comienzan a repetirse los datos, cuando sentimos que no aprendemos nada nuevo, sin embargo Bertaux plantea que hay que tener en cuenta que “la saturación es un proceso que opera no en el plano de la observación, sino en el de la representación que el investigador construye poco a poco de su objeto de estudio: la cultura de un grupo en sentido antropológico.” (Bertaux, 1999: 91) En
nuestro
caso seleccionamos los relatos de vida emitidos en conjunto por los
custodios
de Nos centramos en los relatos de vida, a través de ellos podemos llegar a una serie de representaciones y valores que le daban un sentido a este hecho social enmarcado en una manifestación de la religiosidad popular que congrega a los migrantes bolivianos y de las provincias del NOA en la ciudad de Bahía Blanca. Los relatos de vida de los narradores nos hacen pensar en las diferencias establecidas por Franco Ferrarotti entre religión y religiosidad; diferencias que ya analizó Roberto Cipriani, a quien citaremos porque nos parece que ofrece una interesante síntesis sobre las diferencias entre ambos conceptos. En
Il paradosso del sacro Ferrarotti
se
ocupa en primer lugar de señalar el error en que
puede caer el sociólogo de la religión si no
distingue entre religión y religiosidad: la confusión entre la religión
de la
iglesia y la religiosidad como experiencia personal profunda,
desburocratizada,
ha impedido, al menos en parte, que la investigación comprenda que no
se ha
verificado un presunto “eclipse de lo sagrado”
sino que, por el contrario, ha ido aumentando una
indudable necesidad de
religión, de comunidad y que, si se quiere, estamos asistiendo a una
floreciente y creciente “producción social de lo sagrado”. (Cipriani,
2004: 238-239) Sucede
que
muchas veces la religiosidad como “experiencia personal profunda” es
difícil de
abordar, no aparece en las estadísticas y solamente podemos llegar a
ella a
partir de un trabajo etnográfico que permita que la cuestión emerja. Debido al contexto en el que
surge la devoción
pública a Las reflexiones de los autores citados refuerzan nuestra idea acerca de la necesidad de un trabajo etnográfico que nos permita la identificación de las particularidades del hecho que pretendemos conocer desde la mirada de los sujetos. 1-
El contexto
migratorio Las
migraciones
desde Bolivia a las provincias del Noroeste Argentino (NOA) son de muy
larga
data, pero en este caso no vamos a referirnos al Tawantinsuyu ni a
épocas
cercanas a este período, nos interesa
identificar los procesos migratorios del siglo XX, la importancia que
tuvo la
zafra del azúcar, la vendimia y las actividades frutihortícolas en
Mendoza para
los años 1960-70 y el arribo posterior a nuestro área de estudio, en la
zona
centro-sur de Roberto Benencia y Alejandro Gazzotti citan una serie de trabajos que coinciden en señalar que después de 1970 se registraron asentamientos de bolivianos en ciudades del centro y sur del país (1995: 575). Estos autores señalan especialmente que la boliviana es un tipo de inmigración especial, cuyo principal destino ocupacional son los cinturones verdes de las ciudades. La producción hortícola y la venta de lo producido es la principal ocupación laboral de este contingente que fue estableciendo relaciones contractuales –generalmente como mediero- con los productores agrícolas. Los estudios regionales también dan cuenta de este proceso migratorio en el área rural y las pequeñas localidades del sur de la provincia de Buenos Aires como Pedro Luro, Mayor Buratovich, Hilario Ascasubi, Pradere, etc. Con el tiempo se va a ir asociando a estos migrantes con la producción de cebolla, ya que la zona se ha convertido en su principal productora. Muchos de
estos productores han recorrido distintos medios rurales y se han
radicado en
este momento en la zona de quintas aledaña a Bahía Blanca. Generalmente
los
lugares de expulsión de población es el occidente de La
llegada al
lugar de residencia se encuentra inmersa en vínculos parentales y de
compadrazgo. En
el caso de los que trabajan en el sector hortícola
es notoria la presencia de pequeños productores que emplean a sus
connacionales
a cambio de alojamiento y comida. Existen diversos trabajos que señalan
que
distintas problemáticas vinculadas a la tierra como escasez y
agotamiento, más
las transformaciones en la producción minera de Potosí y Oruro que
ocasionaron
despidos masivos en la década del noventa, impulsaron las migraciones
hacia El Valle Bonaerese del Río Colorado, en el área de influencia de Bahía Blanca ha sido desde los primeros años de 1970 un lugar de llegada, junto con la migración boliviana se producía el desarrollo del cultivo de la cebolla. Los recién llegados, tanto de Salta y Jujuy como de Bolivia ocupaban tierras por contratos de aparcerías, trabajaban en parcelas de una a dos hectáreas en las que varias familias trabajaban para un solo propietarios. (Ockier, 2004) Tenemos que señalar que es evidente la migración boliviana en el “sector quintas” cercano a Bahía Blanca, pero la horticultura no el único destino laboral posible, hemos podido ver cómo la construcción y el polo petroquímico también lo son. Marta
Giorgis, en su trabajo sobre 3- Generalidades sobre la fiesta de la Virgen de Urkupiña. Todos coinciden en señalar que el nombre proviene del quechua y significa que la virgen apareció en el cerro, “que está en el cerro”, Orkopiña, de donde deriva Urkupiña. La tradición señala que la virgen se le había aparecido a una pastorcita en el cerro Qrko, en las cercanías de Quillacollo, muy cercano a la capital de Cochabamba. Existe una leyenda que todos repiten porque la escucharon en su infancia o porque han buscado material édito para tener información sobre el tema. Cuentan que la virgen se le presentó a una niña pastora de ovejas y le dijo “Levanta unas piedras y llévalas a tu casa”, la niña obedeció, llevó las piedras en su llijilla (manto) hasta su casa, allí las piedras se convirtieron en plata. Es
difícil
precisar el origen de las creencias vinculadas con esta figura, pero
sabemos
que desde el siglo XVII España impuso el culto de la virgen en el marco
de la
evangelización agresiva de Desde su origen esta virgen tiene una relación con la prosperidad económica, con la capacidad de dar bienes de una manera particular que ha llamado la atención a muchos autores y algunos consideran que esa es una de sus características más distintivas. Uno de los rituales que se han mantenido tradicionalmente hasta hace muy poco tiempo –se prohibió por el crecimiento del número de promesantes- es el rompimiento de piedras del calvario del cerro Ildefonso, ubicado en la localidad de Quillacollo. La tradición “del calvario” consiste en romper la piedra con un martillo, el significado de este ritual es que al romper la piedra, se pide un préstamo a la virgen para la compra o la adquisición de algún bien, con la condición de que se devolverá el préstamo al año siguiente. Hemos visto que las interpretaciones acerca de las cosas que la virgen da y la mecánica de la devolución no son iguales en todos los testimonios. Tampoco se valora de la misma manera la relación entre el tamaño de la piedra obtenida y los bienes a obtener. La relación Urkupiña/obtención de
bienes materiales se
manifiesta de muchas maneras, a veces es tan directa que las propias
ferias se
llaman así; hasta encontramos una feria de Urkupiña en el área de Es muy llamativa la existencia de los
“billetes de
calvario” que son “dólares falsos” que tienen mucha visibilidad en la
fiesta,
como así también otros íconos de la “cultura occidental/norteamericana”
como
muñecos “de Disney”
como el Pato Donald,
Mickey y otros, o autitos y camiones de juguete en los cargamentos en
honor a
esta virgen. Por otra parte se representa a la imagen de la virgen con
una ch’uspa o bolsa que lleva
elementos
significativos de la cultura andina, como coca, huso, tortera, lana y
otros. La concentración de elementos con alto
valor simbólico en
relación con las prácticas sociales –entre ellas los rituales- reunidos
en una
celebración ha dado lugar a diferentes interpretaciones. Trataremos de
analizar
algunas de ellas. 4- La
Virgen de Urkupiña en la bibliografía
de la última década.
Comenzaremos por “Relatos
de la diferencia y la igualdad. Los
bolivianos en Buenos Aires” de Alejandro Grimson, si bien el
análisis de
las festividades de Urkupiña no es central en este trabajo, por el
contrario, más
bien señala como relevante las celebraciones en honor a Nuestra Señora
de
Copacabana, patrona de Bolivia y objeto de culto entre los migrantes y
sus
descendientes del barrio Charrúa en Buenos Aires.
El autor identifica las características de la
inmigración desde Bolivia y opina que se trata de una inmigración que a
diferencia de lo ocurrido durante fines del siglo XIX y hasta mediados
del XX
no se los incluye como artífices del “progreso” del país. En este contexto se
propone bucear en la
búsqueda de las identidades y sus sentidos a partir de la polisemia de
“Bolivia”, de “boliviano”, de “bolita” y de las disputas identitarias
en el
interior de lo que se puede calificar como la “comunidad boliviana”. El concepto clave en este
análisis es el de “comunicación” y nos parece
interesante explicitarlo para
poder pensar desde qué perspectivas analizan los investigadores
contemporáneos
estos procesos que dan cuenta de las migraciones en nuestros días. El concepto de
“comunicación” en este
marco se vincula a un proceso de interacción simbólica que puede
implicar la
puesta en juego de
dos o más estructuras
de significación. De ese modo, se entiende por comunicación no la
transmisión
de información a través de canales tecnológicos, sino el proceso de
construcción y apropiación de sentido en la vida cotidiana que abarca
tanto las
relaciones interpersonales como las mediatizadas tecnológicamente (ver
Martín
–Barbero, 1987; Ford, 1994; Bateson, 1976; Goffman, 1993). (1999: 13) El autor observó también algunas
fiestas dedicadas a Mientras algunos
actores sostienen que la
fiesta es exclusivamente un acontecimiento religioso, católico, otros
afirmarían que El término “integración” resuena en la
misa y en la fiesta
de En suma, podríamos sintetizar que el
análisis que da lugar
al interesante libro de Grimson se destaca por sobre otros el concepto
de
comunicación. Esta elección le permite dar cuenta de la complejidad de
los
mecanismos de interacción simbólica que producen entramados en los que
se
encuentran los rituales, los medios de comunicación tecnológicos y la
vida
cotidiana que también se inserta en estas estructuras de significación. Intentaremos dialogar también con el
libro de Marta Giorgis,
“La virgen prestamista. La fiesta de la
Virgen de Urkupiña en el boliviano Gran Córdoba” (2004).
Como lo dice el
propio título la autora se centra en el mecanismo de circulación de
bienes que
se produce durante la fiesta y las connotaciones materiales y
simbólicas de
estas prácticas rituales. La autora parte de la definición de
fiesta acuñada por
Emile Durkheim destacando la importancia de la fiesta como actividad
social y
momento de la identificación religiosa que conduce a la conciencia
social y
moral. Toma de Roberto Da Matta la importancia de la fiesta como ritual
que permite
cambiar el sentido de lo cotidiano. Pero lo más sugerente del trabajo
no son
estas citas sino la afirmación de que en la fiesta de Para la autora el nuevo sentido de la
fiesta es una
respuesta a las nuevas condiciones en las que se lleva a cabo, en un
contexto
urbano y capitalista. Aclara que no coincide con los trabajos que
señalan estas
instancias rituales como formas de preservar la identidad, una
“identidad
primordial”. Muy
por el contrario, ella no quiso destacar en estos procesos
sociales los rasgos
de una identidad “básica” o
“dada”. Señala: Entre las
innumerables fiestas religiosas
que se llevan a cabo en Bolivia, los residentes bolivianos en Córdoba
han
seleccionado la celebración de la Virgen de Urkupiña, cuyo atributo más
sobresaliente es el de otorgar préstamos monetarios que le son
devueltos con
intereses cada año y durante tres consecutivos. En el proceso de
transnacionalización la virgen ha mantenido su carácter “prestamista” y
“capitalista”, pero ha incorporado un nuevo bien en la lista de los
intercambios con los devotos: el trabajo. (Giorgis, 2004: 15) Vemos que para la
autora el principal sentido de las celebraciones a Según esta mirada el sentido del
ritual ha cambiado
profundamente en el nuevo contexto en el que se desarrolla. Su línea argumentativa se
refuerza con citas
a los trabajos de María Laura Lagos sobre hegemonía y antagonismos en
Bolivia. Las piedras asociadas
a la aparición de la
virgen, simbolizando la acción de la Pachamama,
son ahora símbolos del mercado capitalista: “las rocas
y ya no las piedras
constituyen el símbolo de la fiesta. Extraídos del cerro donde la
virgen
apareció por primera vez, esos pedazos de roca representan “el dinero”
o “el
capital” que la virgen presta y que deben ser devueltos con “intereses”
en forma
de ofrendas: velas, flores, misa, joyas o dinero” (Lagos 1991: 92).
(Giorgis, 2004:
27) Marta Giorgis vuelve a citar a Lagos
para reafirmar el
sentido capitalista del ritual y además lo relaciona con la idea de
integración. Según esta concepción es por los vínculos entre las
mercancías
y el mercado
capitalista que A partir de este análisis se nos
plantean básicamente dos
grandes interrogantes. La primera de las cuestiones es acerca de la
importancia
del trabajo en el mundo andino, del papel del mismo en los
intercambios, en la
forma de cumplir con las obligaciones que requería el estado; la
complejidad de
estos mecanismos llamaron la atención de los conquistadores españoles,
por lo
tanto no nos parece que incorporar el trabajo a la lista de
intercambios sea
algo “nuevo”, por el contrario, si bien el término “trabajo” puede
tener
diferentes connotaciones y no ser precisamente sinónimo de “empleo”,
nos parece
un tema a rever. El trabajo sobre migración Boliviana a
Mendoza de Cristina
García Vázquez también incluye un análisis de la fiesta de Virgen de
Urkupiña,
la de Copacabana y del Apóstol Santiago. Esta investigadora sostiene –
a
diferencia de los autores que veníamos viendo- que las tradiciones
andinas
tienen mucha vigencia y son fundamentales en tanto bagaje cultural que
se
mantiene a pesar de la inserción en la economía de mercado. Asegura que
el
principio de reciprocidad les permite incluso responder al modelo
capitalista
hegemónico. “La ayuda mutua
de tradición andina ha sido y es el seguro social y psicológico para
favorecer
su adaptación a un medio sociocultural diferente del de su origen” (García Vázquez, 2005: 19) Para la autora la fiesta de Las figuras [de las
vírgenes] se
identifican con sus dueños. La relación
entre dueño e imagen religiosa nos recuerda el poder espiritual que
describe
Marcel Mauss, para explicar la obligación de que las cosas circulen y
regresen
a sus propietarios. Las fiestas en honor de una virgen o santos se
inician en
una decisión de los dueños de estas imágenes sagradas. Es la profunda
fe y el
agradecimiento de éstos y de sus
pares
(parientes, amigos y vecinos),
por los
dones recibidos por el santo o de la advocación de la virgen, los
móviles
principales que conducen a la realización de la fiesta. De esta manera,
el
dueño se convierte en el donante principal, es el que hace entrega -o mejor dicho, el que
hace una PRESTACION,
en el sentido que Mauss le da al término- de una imagen a un grupo de
personas,
que creen en los milagros de esa virgen o santo para que expresen su
fe. La
imagen es un objeto sagrado que condensa y unifica la forma y contenido
de las
relaciones sociales (Godelier), que giran alrededor de determinadas
familias y
que se concretan en el espacio y tiempo de las fiestas religiosas, a
través del
compadrazgo. (García Vázquez, 2005: 188)
En algunos momentos la autora también
reconoce que el culto
de El
éxito de la venta de alasitas, y lo que veremos en
el “calvario” de la
fiesta de La autora cita a García
Canclini para referirse
a la importancia de los bienes más allá de su utilitarismo. Sobre este
tema continuaremos
trabajando en otros artículos, especialmente para destacar cuáles son
los
bienes que se priorizan en nuestro medio y que adquieren un sentido
especial
tanto para los migrantes bolivianos y otros asistentes a la fiesta.
Además nos
parece más que importante pensar en los significados de las miniaturas
en el
área andina. Tanto para los quechuas como para los aymarás las
miniaturas se
relacionan con los intercambios, la compra, la abundancia y la escasez,
estas
relaciones tienen una profundidad histórica que les permitió ir
adquiriendo
distintos sentidos, tanto en respuesta
a
los requerimientos externos como a los propios cambios que se daban en el interior de las
sociedades indígenas y
mestizas. El
último de los
trabajos con el que pensamos dialogar en este punto es con el de Susana
Sassone
titulado: Migración, religiosidad popular
y cohesión social: Bolivianos en el área metropolitana de Buenos Aires (2007). En esta investigación las
descripciones y análisis de las fiestas de Desde
esta
última perspectiva podemos ver la diversidad de fiestas patronales
llevadas a
cabo por los migrantes bolivianos y la distribución geográfica en el Área
Metropolitana de Buenos Aires. Además
sostiene que esta
diversidad de celebraciones promueve los desplazamientos de personas y
la
circulación de bienes simbólicos necesarios para las fiestas. Los
desplazamientos se producen en distintas escalas espaciales pues
cubren, desde
la razón o motor de los retornos periódicos a su lugar de origen hasta
el
organizar y/o participar de las festividades en sus barrios; a la vez,
participan en otras devociones llevadas a cabo en otros anclajes
bolivianos con
lo cual se desplazan durante el año y a través de la gran urbe. El
traslado de
las imágenes desde sus pueblos para la reproducción cultural de las
prácticas
devocionales parecería constituir uno de los hechos distintivos dentro
de las
modalidades de circulación que une el origen y el destino. (Sassone,
2007:
86) Podemos
decir
que los cuatro autores tomados seleccionan conceptos o ideas claves
para
explicar el sentido de las celebraciones de las fiestas de Nosotros
intentaremos encontrar cuáles son los sentidos que los distintos
protagonistas
le dan al conjunto
de las celebraciones
de las festividades de
5- Relatos
de vida, una forma de
aproximarnos a la fiesta de la Virgen de Urkupiña en Bahía Blanca. Después
de
algunos encuentros breves y de coordinar telefónicamente, el día 9 de
agosto de
2007 nos reunimos en la casa de los custodios de Veo que
tienen a la virgen acá, rodeada de flores…. C. T. Sí, ésa es Esta
virgen
es de Cochabamba… C. T. Es de Cochabamba, a diez
kilómetros de distancia
está donde se apareció la Virgen a una pastorcita en el cerro. ¿Cuánto
hace
que hacen la fiesta? C. T. Hace quince años que la
hacemos. Comentamos
que hacía ardedor de ocho años vimos por
primera vez en la ciudad a un auto adornado, con aguayos, flores,
muñecos de
peluche y dólares falsos, y
que después nos
enteramos de que era parte de los festejos en honor a La conversación era sumamente
amena, ambos tenían ganas
de contar su historia, pero la más importante era la de M. T., él tiene
un
vínculo directo con la imagen de la virgen que estaba en esos momentos
en
su casa, es así que su esposa
entendió que él debía contarla. “Contala vos”
dijo. M. C. Yo
la
traje para mí, cuando los médicos me desahuciaron que no iba a vivir.
Tengo
insuficiencia cardíaca y me tenía que operar de páncreas. La operación
de
páncreas es muy delicada, así que “no vas a vivir, me dijo”. Mi
hijo dijo que si para
operarme me podía morir, pero así nomás me iba a morir igual. Dijo que
era
mejor que me operara. Mientras yo le pedía a Dios y a la virgen que si
ella me
sanaba yo iba a ir a Bolivia e iba a traer la imagen. Estuve 29 nueve
días en
terapia ¿cómo es la muerte?, bueno, cuando uno muere, el cuerpo está
muerto
pero uno vive. Yo me iba como por un camino asfaltado hacia arriba, se
escuchaban los órganos de un templo, ángeles. Yo no podía abrir la
puerta,
llegué a un árbol grande y me paré ahí, dije “se me va a hacer tarde,
mejor yo
me vuelvo.” En ese momento, cuando estaba volviendo a esta vida los
médicos me
estaban poniendo…electricidad. Abrí
los
ojos y había un montón de gente al lado mío, médicos, enfermeras.
Cuando abrí
los ojos el médico me dijo “¿Quién soy yo?” “El doctor” dije. El médico
dijo:
“ahí volvió, ahí volvió”. Me pusieron la máscara de oxigeno para poder
respirar. Así dos veces me fui, pero las dos veces volví. Entonces yo me quedé pensando, me
salvó, dije. Los
médicos se preguntan todavía cómo es que yo
vivo, porque el páncreas es
intocable, han tocado el páncreas y estoy bien. El doctor me dijo:
“Mario no se
a qué santo le has rezado, porque yo no puedo creer…” Usted
hizo
una promesa antes de la operación… Sí. El doctor me dijo que me había
sacado casi todo el
páncreas porque estaba todo podrido, me dijo que me había dejado un
poquito
nomás, que con eso no se puede vivir. Yo
le conté que
había hecho una promesa y que quería ir a Bolivia. Me dijo que fuera al
otro
día a la sala. Me dolía
mucho la
espalda, después de tantos días en terapia, sin colchón, con cama dura,
estaba
dolorido. Me llevaron al otro día a la sala, me sacaron la sonda y el
doctor me
dijo que me podía volver a mi casa. Me pusieron un parche acá y me dijo
que
volviera a los seis días para curarme. No fui nunca más. ¿No
volvió? Cuando salí afuera estaba mi hijo
esperándome con el
coche. Le pedí a mi hijo que me llevara a la calle Colón, ahí había una
casa de
……., compré los pasajes para Bolivia, compré pasajes para mi y para mi
señora. Vine
y le dije a mi señora que nos íbamos para Bolivia “estás loco viejo”,
me dijo. ¿Qué
edad
tenía en ese momento? 60, yo sentía que tenía que ir a
ver a la virgen. Mi
señora estaba lavando, cocinando, no sé, pero a las dos de la tarde
salimos.
Agarramos el avión y llegamos a Ezeiza, después nos fuimos para
Bolivia, en dos
horas y media estábamos allá. Teníamos al hijo más chico de meses, nos
fuimos
con él. Ante estas afirmaciones preguntamos si tenían familiares en Bolivia, enseguida respondieron que se habían alojado en la casa de los sobrinos de C. T. quienes los recibieron con mucha alegría y colaboraron para que pudieran llegar al “calvario de la virgen” siguiendo las pautas que M. T. consideraba las apropiadas después de un sueño que tuvo con la virgen. M. C. Como
yo le iba contando, cuando llegamos a Cochabamba, estábamos durmiendo
en la
casa de mis sobrinos, yo estaba al borde de la cama y se me apareció la
Virgen,
me ardían hasta los pelos, un susto…Y me dijo: “si me vas a llevar
cargate el
niño todo el santo día”, eso dijo: “cargate el niño todo el santo día”.
Cuando
me dijo a mí los desperté a mis sobrinos, a todos, eran las tres de la
mañana.
Me dijeron “tío no te hagas problemas vamos a comprar un…” ¿Un
aguayo? M.C. No, como una mochilita para
cargar al nene, atrás
no tenía nada, adelante tenía la herida de la operación, así que lo
cargué y
fui. Cuando llegué le dije: “madre mía aquí llegué” y no me dolió nunca
más ni
fui al hospital más. C. T. Mis
sobrinos dijeron que capaz que Después fuimos a buscar a la
virgen. Nos dijeron que
entráramos y que no
nos pongamos a
elegir. Así lo hicimos, entramos a
la
casa donde se venden imágenes y le dijimos que queríamos llevar una
para La hicimos embalar y la trajimos
bien bendecida, nos
pusieron una manijita. En el avión para salir, cuando estábamos por
salir hubo
problemas en el avión, las turbinas, nos hicieron bajar y dijeron por
los
parlantes que había que dejar todo en el avión. Estos
relatos
son una explicación a la llegada de la virgen a Bahía Blanca, de las
causas por
las cuales una devoción surgida en Bolivia hace siglos llega a zonas
tan
australes de Las
observaciones sistemáticas de estas celebraciones en el 2008 nos
pusieron en
contacto con aspectos de las devociones marianas que desconocíamos.
Pudimos ver
que en Punta Alta se realiza una misa en el marco de estas festividades
que
tiene una dinámica muy distinta a la de Bahía Blanca, allí los fieles
llevan
sus imágenes de la virgen para que estén durante la misa pero luego
cada uno se
la lleva consigo. Es decir, hay varias imágenes de la virgen, todas
traídas
desde Bolivia por devotos que se han radicado en esta ciudad por
motivos
laborales, ya que la importante base naval del lugar cuenta con una
notable
presencia de empleados originarios de las provincias del noroeste,
ellos han
traído imágenes de la virgen, pero la fiesta allí es muy incipiente y
se
realiza también siguiendo los lineamientos de La misa puntaltense se realizó el día viernes 15 de agosto, con procesión y luego fiesta. Con estos festejos se inició la programación de una serie de actividades que tuvieron su epicentro durante el fin de semana, el sábado 16 y domingo 17 en Bahía Blanca. Con anterioridad habíamos participado del novenario dedicado a esta virgen, vimos cómo se coordinaron estas actividades desde Pastoral Migratoria y la presencia en Bahía Blanca de las responsables de la organización de las actividades puntaltenses. Es decir, pudimos ver cómo la llegada de una imagen de la virgen no daba necesariamente lugar a una fiesta con las mismas características, ya que la presencia de este tipo de estatuas en Punta Alta es anterior al acontecimiento que estamos analizando. Durante las entrevistas realizadas durante el 2007 consultamos a C. T. y M. C. sobre el origen de la fiesta, dijeron que tanto ellos como Pastoral Migratoria son los custodios de la virgen. Desde la primera entrevista ya nos habían dado algunos datos sobre el origen de las festividades, pero después de observar y conocer más sobre los hechos que nos preocupaban pudimos ir dimensionando la importancia de los relatos de vida recopilados. En estos relatos hay muchos elementos que nos permiten comprender el origen de una fiesta culturalmente muy distante al del entorno católico bahiense. M. C. Me
enteré que había un padre scalabriano de Pastoral Migratoria que era
boliviano. Claro,
en
Pompeya está Pastoral Migratoria. C. T. Ahí estoy yo en
representación de los
bolivianos, hay chilenos, argentinos… M. C. El sacerdote ése
que le digo me dijo que
no podía tener a C.T. Hicimos la fiesta, en la
tercera fiesta la gente
ya estaba acostumbrada, se hicieron las reuniones para explicar todo.
Los
curiosos siempre quieren saber. Todo tiene su explicación. [Carmen
se acerca a ¿Qué
sería
leguía? Es una mezcla de papa y ceniza para
masticar la coca,
se usa en vez de bicarbonato. Para que no se ponga amarga la boca,
porque la
coca verdadera es amarga. Entonces
en
esta ch’uspa lleva… Lleva coca y leguía y en el aguayo
en la espalda
lleva…sirve para todo el aguayo la comida que podía ser coca, papa
cocida,
mote, lleva todo y así pasa todo el día. A la
virgen
no se le pone aguayo… No, porque eso simboliza…de los
pueblos de allá,
porque es de la integración de los pueblos. Lleva el siku, la quena,
los
instrumentos para hilar… Huso y
tortera ¿Cómo los llama? Rueca le dicen algunos, y lleva las
sandalias de goma
de camión, eso usa mucho la gente indígena, son eternas, no se gastan
nunca. Se le
pone a
la virgen también El niño lleva una chuspita [en su
interior hay un huso
y tortera en miniatura]. ¿Es una
niña?
[Hicimos esta
pregunta porque en general el hilado con
huso y tortera es tarea de las mujeres y de las niñas]. No, pero todo lo que pueden le
ponen a la virgen. Es decir, los actuales custodios de la virgen se relacionaron con Pastoral Migratoria, buscaron un apoyo institucional a su decisión y pasaron a ocupar un lugar muy importante en las celebraciones que realiza esta congregación religiosa. Ante nuestras preguntas C.T. nos mostró la ropa que tenía para vestir a la virgen para el comienzo del novenario y los vínculos entre esta imagen y la cultura andina que ella ha dejado atrás. M.C. y C.T. manifiestan con orgullo que hablan quechua. Carmen, como buena maestra, nos fue señalando los vínculos de la virgen con su cultura de origen. Nuestra
interlocutora tenía que cambiarle la ropa para la novena que comenzaba
esa
noche. En ese momento la estatua de la virgen tenía el vestido y los
adornos
que le habían puesto los pasantes
del
año anterior. Los pasantes son los encargados de organizar gran parte
del
funcionamiento de la fiesta, cada año tienen que renovar de ropa de la
virgen.
Supimos que tiene
tres trajes, uno para
la novena, otro para la fiesta y otro para el día del inmigrante. El
vestido
que cubría y adornaba a la imagen esa mañana –el que iba a ser
cambiado- era
color celeste, traído de Bolivia y con un diseño de imágenes que
reproducían el
motivo de la imagen central de El día anterior a la entrevista habían sacado a la imagen de la virgen para llevarla a la casa de nuestros entrevistados, esa misma noche empezaba la novena y la virgen pasaría el día en la casa seleccionada, allí también iría un sacerdote de Pastoral Migratoria para coordinar la oración y la dinámica del encuentro. Cada día de la novena sería llevada a la casa de una familia de bolivianos que recibirían a la imagen de la virgen. Luego, durante el 2008, pudimos ver que el novenario se puede realizar en forma bastante independiente de la presencia del sacerdote, ya que cuentan con una publicación de la propia Pastoral Migratoria que sirve de guía para la actividad. Después de la novena se realiza la misa y la fiesta. Palabras finales Los
relatos
de vida de los custodios nos ofrecen una nueva lectura de la fiesta en
honor a El relato de vida de los custodios que tiene como tema central la cura milagrosa (por acción de la virgen) de uno de ellos incluye también algunas explicaciones que nos ayudan a comprender los motivos por los que un hecho de tipo personal y privado –como es la cura de una enfermedad- se pudo convertir en el origen de una fiesta que se hizo pública y que congrega cada vez a más personas, a más grupos de danzas, que esperan mejorar sus presentaciones, sus trajes, su performance. Entre las explicaciones que nos fueron surgiendo está el vínculo de los custodios con un sacerdote de Pastoral Migratoria, él dinamizó la idea de la fiesta y sus seguidores siguen haciéndolo. También es de destacar la aceptación de los participantes de las explicaciones dadas por los custodios sobre el origen de la fiesta y la esperanza de los pasantes, padrinos y donantes de recibir distintos dones de la virgen a cambio de su colaboración en el desarrollo de la fiesta. Las observaciones de la fiesta nos muestran un universo complejo que seguiremos trabajando porque queremos comprender estas manifestaciones de la cultura y esto nos conduce inexorablemente a los nudos de entramados simbólicos que atraviesan todas las categorías: temporales, espaciales, étnicas, nacionales, religiosas y de género. Bibliografía Aceves,
Jorge. 2006. Historia
oral, Ensayos y aportes de investigación, Buenos Aires,
Ciesas. Benencia, Roberto. 1997. Área hortícola Bonaerense. Cambios en la producción y su incidencia en los sectores sociales. Buenos Aires, La Colmena. Benencia, Roberto, Alejandro Gazzotti. 1995. “Migración limítrofe y empleo: precisiones e interrogantes”, Estudios migratorios latinoamericanos, nº 31: 573-612. Bertaux, Daniel. 1999. “El enfoque biográfico. Su validez metodológica, sus potencialidades”, Proposiciones 29, Historias y relatos de vida: Investigación y práctica en la ciencias sociales, Chile, Sur Ediciones, nº 29: 52-74 Bertaux,
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Relatos De Vida: Perspectiva Etnosociológica, Barcelona, Bellaterra. Cipriani, Roberto. 2004. Manual
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de Gialdino,
Irene. 2003. Pobres, pobreza, identidad y
representaciones sociales, Barcelona, Gedisa, 2003 [1]
CONICET /
Universidad Nacional del Sur,
Bahía Blanca, Argentina. El
trabajo es parte de una
investigación más amplia sobre migración boliviana, una parte de la
misma se
realizó en el marco del proyecto
“Desde
Bolivia a Bahía Blanca. [2]
Para
ejemplificar estas preocupaciones citaremos a Irene Vasilachis de
Gialdino una de las
principales referentes argentinas
que ha presentado y sigue presentando nuevas propuestas en
investigación
cualitativa. La autora ha ido elaborando distintos propuestas
epistemológicas,
primero definió a la epistemología del sujeto cognoscente y luego la
del sujeto
conocido que la
complementa. Ha
trabajado con la “Teoría fundada en los datos” (Grounded Theory) de
Glaser y
Strauss y aconseja seguir esta propuesta teórica con la utilización de
un
programa informático (ATLAS. Ti). [3] Este sociólogo norteamericano está ubicado en la tradición interpretativista de la investigación sociológica denominada interaccionismo simbólico. El interaccionismo simbólico es una de las orientaciones de la etnometodología fundada por Harold Garfinkel. [4] Entre los trabajos recientes se encuentra un artículo de Eloísa Martín en el que se propone revisar el concepto de “religiosidad popular”, sostiene que para no apresurarnos en definiciones que muchas veces no ofrecen nuevas posibilidades de análisis es aconsejable observar a las prácticas religiosas, las “prácticas de sacralización”. Señala que en la bibliografía argentina se han dado determinadas fórmulas explicativas sobre la religiosidad popular a las que a veces se adhiere sin la necesaria crítica y las identifica como: la “religión del pueblo”, “otra lógica” y “respuesta funcional a situaciones de carencia”. (2007: 79) |